金刚般若波罗蜜经课本 震旦清信士胜不雅江妙煦 遗著 附：金刚经校勘记 （本课本以重版补足之本，与江居士亲笔原稿，覆校重刊。） 蒋叙 金刚经课本，为江味农居士之遗著。此著在居士生前，既因病魔时扰，未克写定。卒读后，又因种种攻击，几至佚失。是岂无上甚深之秘机，未可简略宣露，抑众生福薄，未能仰契大法耶。否则何以魔障重重，如若之甚也。余与居士缔交二十余年，知其一生持诵金刚经，独具心得。甲戌之夏，向之启请，讲述大意。余就挂念所及者，归而录之。居士喟然曰：竹本虚心是我师。君字以竹，而虚心若此，可谓名副其实。与其略讲，不如为君详谈。而安心莲社同东道主，闻知此事，要求公开。遂移座社中矜重宣讲，端正每周二次。晚间升座，听者恒数十东道主。余亦即席条记，未来，缮呈居士改正。数月后，居士以改正费力，不若自写。遂于每讲前一日，撰数千字，畀余抄录。余虽仍有条记，乃无暇整理矣。此法会始于甲戌七月，至乙亥九月圆满。积稿盈尺，居士以为尚须润色，并将初分所缺者补足，方可成书。同东道主因居士在家，问道者多，因谋另辟静室抚养之，俾专心着作。李君[禾+犀]莲，闻有是举，发愿独任经费，遂于沪西，租屋三间，右为卧室，中为佛堂，左为讲室，以处居士。期以一年将此课本补撰完成。然居士每岁遇黄梅时节必病，病辄数月。痊愈，则又悯念南北死难众生，启建大悲道场，虔心超度。因此磨蹭，卒未完稿。余与晤时，偶问及此，居士似不肯东道主之督促者。余知其意，遂不复问。戊寅首夏，居士复示疾，胃纳不舒。余每隔二三日，往省之，见其病势，较往岁为重，深为忧虑。是年五月，寂然往生。家东道主来治丧，侵犯之中，几失此遗稿所在。余急使东道主遍觅得之，携回检视，皆为散片，前后间有杂乱。同东道主以余有条记，多促余补撰成之。但余以事繁，从居士自撰课本以后，所记之稿，即未暇缮正，那时之速写，日久视之，笔迹强半不成认。且在居士生前，余之条记，尚须俟其改正后，方无诞妄。今贸然取以续狗尾续，亦有未安。古德遗著，缺略不全，用以付印者，亦多有之，何况此书已成十之六七耶。惟付印必须编会，余日无暇晷，放置又数月。幸居士之弟子周君清圆，发心任此，因以全稿畀之。逐叶搜讨，随时将经文会入。而清圆亦因在佛前发誓代众生遭罪，经常抱恙，不免作辍。录写及半，又因不测波折，几至为山止篑。至己卯之冬，始将全书录成。魔障如是，终得成书，亦云幸矣。一日，余偶遇李君[禾+犀]莲于途，知其自香港来沪，不久即去。因述此稿，已可付印。李君欢然，谓余云：印费由渠任之，倘有东道主随喜，渠亦不肯独占此善事，留资于安心莲社而去。适范古农居士，遁迹来沪，寓于社中，商得其同意，任校订之责。遂得于本年六月印成。至书之内容，精深神秘，发前东道主所未发，随时指令学东道主切实用功处，皆过来东道主语。读者展卷自知，毋庸多赘，但述此书始末经过之周折如此，是为叙。 民国二十九年六月蒋维乔法名显觉写于因是斋 范叙 金刚般若波罗蜜经，为般若经大部六百卷之一卷，文约而义精，喻为金中之刚，良有以也。六百卷文，汪洋广袤，读者难之。此一卷文，家诵户晓，般若深义，庶几弘传矣。自古以来，解此经者，无虑百数。其具异见者非论矣。其契正义者，当以无著、天亲、施善事三论及僧肇、智者、嘉祥三疏为最。嗣后宗泐、憨山、蕅益续法诸师论著，各具精义，要不出于古注者近是。然未有如味农江老居士金刚经课本之殊胜敷裕也。课本阐扬般若旨既详且尽，又复旁通诸大乘经。其指导学者不雅照法门，不第禅宗之朝上，净宗之一心，皆有所阐发而已。其尤具高眼，发前东道主所未发者，则台宗判斯经为通别兼圆，贤宗判属始教，而居士独判为至圆极顿之教。庶不背经中所谓如来为最上乘者说也。他如经中词句，云如来，云佛，云世尊，云不也，云佛告须菩提等，为常东道主所忽略者，居士辄能发明其胜义。顷者安心莲社印此课本，余助校订，得读其文，不禁欢快奋勇，叹未曾有。至于依据古本，考订异字，勒为定本，尤为千余年来斯经之元勋矣。曩阅黄涵之居士弥陀经口语解，尝叹曰：读此解者，不独知弥陀经义，且能知一切经法。今于江居士金刚经课本亦云然。自斯课本流通，我知读者一展斯编，不止读余经十百部也。经云一切诸佛及诸佛菩提法，皆由此经出，不尤彰明昭著者哉。校订既毕，因惊奇而为之叙。 中华民国二十九年庚辰首夏范古农和南敬叙 例言 一 此书为江居士遗著，付印公世，第一版时因稿未完成，取蒋居士显觉之条记，当 时也曾江居士修正者补之。中华民国三十一年重版时，所旷课本，已由蒋居士 显觉，将旧时条记，尽心校订，据以补入，遂成完璧。 一 此书分信解行证四大科，即据以分卷。以五重玄义为首卷，余分四卷，共计五 卷，卷末附居士之校勘记及跋。 一 科判附于全书之首，俾读者便于阅兵。 一 此书编汇第一版时由周居士清圆任之。校订由范古农居士任之。并由蒋居士显觉 ，孟居士定常，协同校对。 一 书中补缺之处，首行加一补字，以清眉目。 江味农居士传 蒋维乔 居士姓江氏，名忠业，字味农。法名妙煦。晚年更名杜，号定翁。于其所著书中，或署幻住，或署胜不雅。随时取意，初无一定。先世本居江苏江宁南乡凌阁村。因王父乐峰公，筮仕鄂省，遂家焉。居士幼时，即随乐峰公，持诵金刚经，毕生未尝少辍。父讱吾公，为前清循吏，有政声。居士以光绪壬寅举于乡，旋得陕西补用道。然养志承欢，不乐做官。讱吾公宦游数十年，历赣至蜀，居士皆陪侍赞襄。事无钜细，必躬亲之。居士中年丧偶，悟东道主世之无常，即潜心学佛。虽以父母之命，续娶继室。然在家出家，其志已早决矣。辛亥之秋，讱吾公以老迈致仕。居士奉父母，自蜀返鄂。值转换军兴、家产荡然。避地东下，初居武林，后至上海。虽流离琐尾，备尝辛苦，而养亲乐道，处之恬然。讱吾公忠贞亮节，严命居士，不许再入宦途。居士谨受教，不敢忘。丁巳，讱吾公卒。居士于哀毁中，乘机劝母郭太夫东道主长斋念经。戊午春，礼禅宗大德微军和尚为师，受菩萨戒。尽力参究，颇得音信。时北五省旱灾惨重，居士受简照南之托，携款北上。参加释教筹赈会放款十万，全活甚众。余以辛壬之间，始与居士相识于沪上。至是，又与再见于北京。是年夏，道友徐文霨、梅光羲等，延请不雅宗寺谛闲法师北上，开讲圆觉经。自编课本，分给听众。然法师称性而谈，于课本之外，多所阐扬。余因请居士及黄士恒，各述所闻。逐日条记，由居士总其成。成后，以呈谛师。谛师印可，为取名圆觉亲闻记。时京师藏书楼搜藏炖煌石室写经八千余卷，中多秘笈，需行家校理。余乃献议于陶冶部，请居士任校理之职。自戊午迄己未，先后二年，居士于残乱卷帙中，辑成大乘稻芊经随听疏一卷，净名经集解关中疏二卷。居士跋大乘稻芊经随听疏有云：「曩闻炖煌经卷中有稻芊经疏十余卷，为大藏所佚。及来藏书楼，亟取而阅之。繁芜伪脱，几不可读。为之爬梳剔决，排比联缀。并取重复之卷，互勘异同，亦有援据他书以校补者。其不可考者，则存疑焉。积八月之力，录成一卷，仍阙首尾。会傅增湘购得一残卷。所缺疏文，悉在其中。于是千年秘著，遂成完书。」是可知其搜辑之艰辛，而时节缘分之不可思议也。其叙净名经集解关中疏有云：「此疏向丛残万卷中，重事搜辑。载更寒暑。竟得勘订成书，首尾完具。止中间阙一小段，不碍大体也。夫关中净名经疏。今犹有闻者，仅一肇注。然校以此书，往往此犹加详，始知其已非蓝本。况复什门诸作，此书备载。而又为之科解，提挈分疏。及其所未及，言其所未言。譬如无上妙味，萃聚而融合之，取精用宏，饫之弥旨。此亦如是。一编之中，妙义兼罗。苟其息机静对，即异以和会，不雅心而契体。尚何经旨之不解，神智之弗启也。」可见是疏之珍秘矣。庚申，回沪。母郭太夫东道主示疾，居士为诵大悲咒加持之，并令家东道主虔诵佛号助之。太夫东道主临终起坐，向西合掌，念经而逝。居士从此信念愈坚。尝憾多生习气，思藉密教神咒之力，以扼杀之。复至北京，适遇日本觉蔼然尚，专修抚养大圣欢快天法。居士乃约同道数东道主，请其设坛传授。及圆满之日，居士顿觉现肥硕身，上穷辽远。觉随谓之曰：「此番修法，惟子得福最大。」既而觉随率居士赴日本高野山，联络东密。卒以他事攻击，未克潜修。不久返国，与简照南玉阶伯仲，筹划善事林佛经流通处于海上。征集南北刻经处及名山各版经籍，流通寰宇，以弘法利生。居士尝谓南岳思行家之大乘止不雅，为东土着作中稀有瑰宝。智者行家之摩诃止不雅，即从此出。学者不先通南岳之义，即习摩诃止不雅，难得耍领。然南岳心法，久湮国际。宋时虽传入中国，措意者稀，深为怅然。会辛酉之夏，海上南园居士，发起讲经会。居士即献议，启请谛闲法师，讲大乘止不雅。居士逐日条记，并于深幽神秘之处，周折譬喻，以说明之。就正谛师，再三往复。至癸亥始完稿，名之曰述记。谛师自谦谓此书十之七八，系居士所述，不肯居文章之名。居士则谓谛师发其端，必以文章之名归之，相互忍让。又以书中专名典句，虑有难明，复屡经修改。流逝八年，始成书二十卷，刊版印行。谛师亦鉴居士之诚，允为居名。然其致居士之函则云：「记文不唯词意畅通。其吃紧要关，道理渊微之处，彻底了明。此皆全是老维摩以精妙见地所阐扬也。」乙丑夏，白普仁尊者南来。主理金光明法会。海上同东道主。公推居士帮忙尊者宣扬。于是由沪而杭而湘而鄂而浔而宁，曲折数沉。躬亲会务，层次井然。藉此机缘，得以联络藏密。己巳秋，应闽中善信之请。赴福州，宣说佛法，三月始归。庚午秋。在沪开讲大乘止不雅述记。逾年方毕。安心莲社竖立，被推为社长。从此常在社中，开讲大乘经典。并指导社员念经礼忏。余知居士于金刚经独特心得，于甲戌之夏，请居士为余讲述大意。既而安心莲社同东道主，要求公开，乃矜重开讲。余每次为条记，记毕，即呈居士修改。后居士乃每次自写课本，畀余抄录。及法会圆满，积稿至四厚册。居士以为尚须润色，并将初分所缺者补足，方可成书。同东道主以居士在家，问道者多，不成专心着作。因谋另辟静室，抚养居士。谢绝一切，期以一年，将金刚经课本撰补完成。然居士每岁遇黄梅时节必病，病辄数月。又以悯念南北死难众生，启建大悲忏，虔心超度。因此磨蹭，课本卒未完稿，然已得全书十之六七矣。其解释金刚经，多有古德所未发者。如佛说他经时，恒放大光明，六种回荡，现种种瑞相。独说金刚般若甚深经典，仅云世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城讨饭等语。居士为之释曰：「是经最大道理，是阐扬不应住相之理。故着手记世尊举动，与寻常比丘相同，是即成佛而不住佛相。弟子亦视为寻常。惟须菩提窥知其意，是以叹为希有。否者，持钵讨饭，何足令东道主齰舌耶。」通行之金刚经，两周问答，皆作云何应住。居士乃依据古注及炖煌写经，勘定前周作应云何住，后周作云何应住。两问意旨，天壤之隔。而为之说曰：「前周应云何住，是问菩提心应云何安住，俾无驰散，为初发大心修行者说也。后周云何应住，是问既应离一切相发心，则菩提心云何独应住耶。若不住此法，又何谓之发心。若不应住而应降伏者，岂非不发心耶。关联词云何降伏其心耶。是为已发大心修行者说也。」其于金刚妙义，阐扬精透类如此，此特略举其一二端耳。戊寅首夏，天气阴湿，居士依旧示疾，胃纳不舒。余每隔二三日，必往省视。见其卧床不成起，较往岁为重，甚为忧虑。居士则云：「一过黄梅病当霍然。」而其弟子等，则在隔室佛堂，为之念经，竟日佛号不断。居士亦安卧默念，神志极清。至旧历五月中旬，疾渐增，而神志愈清。道友朱光琪用朱书大字，劝其一心往生，勿恋阳间。居士注视数过，合掌谢朱，口称欢快惊奇。朱既去，则谓把握曰：「吾勤修一生，岂于此一关尚不清楚，朱君殆过虑矣。」及十八之夕，自云：「金光遍照，佛来接引。」邀集诸道友，而蔡济平因事，至十二时方至。居士犹诏之曰：「修持以普贤行愿为最要。」遂合掌不复语，于诸道友及家族佛号声中，安闲而逝。寿六十有七。余与居士交二十余年，初仅知其泛滥各宗，归宿净土。比年交谊益密，沟通益深。方知居士一生给力于般若，从事参究，早得音信。晃然大悟，一心常在定中。晚间无梦，至今已五年余矣。故恒自言：「教宗般若。行在弥陀。」其说法也，称性而谈。旁通曲达，安详无碍，余于经典及修持功夫，偶有怀疑，以质居士。其解答总高手一著。而其戒行之严，进修之密，足为一生模范。居士诚空门龙象哉。 金刚般若波罗蜜经课本 【金刚般若波罗蜜经】 欲说此经，先当科判。大科分二。（甲）初，总释名题。次，别解文义。 （甲）初，又二：（乙）初，释经题；次，释东道主题。 （乙）初，又三：（丙）初，说般若摘要；次，明融会各家；三，依五重译题。 （丙）初，说般若摘要。 般若摘要，含有三义。（一）谓般若为大乘佛法之摘要也。此义，诸大乘经论及古德著述中，随处可见。若博引之，累牍难尽。兹且舍繁就约以明之。取其易了也。夫大乘教义，深广如海。然壹是以自度度他为本。自度度他，法门无量。然壹是以六波罗蜜为本。而施、戒、忍、进、定、五度，若离般若，非波罗蜜。是所谓六波罗蜜者，壹是以般若波罗蜜为本。关联词般若为大乘佛法之摘要也，彰彰明矣。故大智度论曰：「般若波罗蜜，是诸佛母。诸佛以法为师。法者，即是般若波罗蜜。」大般若经曰：「摩诃般若波罗蜜，是诸菩萨摩诃萨母，能生诸佛。摄持菩萨。」可见所谓大乘最上乘者，唯一般若而已。除般若外，便无佛法。当知大小乘一切教义，皆自般若出。一切教义，间有与外道如儒家境家中最高之表面相近者。独特般若，惟佛能证。惟佛能说。外道最高之表面，一遇般若，冰销火灭矣。故华严会上，诸大菩萨赞曰：天上天下无如佛，十方世界亦无比，世间通盘我尽见，一切无有如佛者也。知此，则三教同源之说，其荒缪何待言哉。知此，则学佛者茍不了彻般若，虽尽知种种教义，尽学种种法门，皆是离本趣末，在枝桠上寻觅耳。岂能到此岸乎。夫般若非他，理体本具之正智是也。理体者，实相般若也。正智者，不雅照般若也。皆名般若者，显其理外无智，智外荒唐，镇静冷静一如也。既曰学佛，首当开佛知见。云何为佛知见，般如若也。乃从来非凡学此者。或望而生怖，或无知妄谈。此是以学佛者虽多，而证道者甚少也。岂但孤负佛恩，抑且孤负己灵。何以言之，如我世尊成道时，诧曰：「奇哉奇哉，地面众生皆有如来贤惠觉性。但因休想，不成证得。若无休想执著，则无师智，自然智即时现前。」如来贤惠觉性，即实相般若。休想即分辨心，第六识。执著，即我见，第七识。而不雅照般若，即转此二识者也。此二识转，藏识及前五识皆转矣。故曰：若无休想执著，无师智，自然智，即时现前。此二智，即谓如来贤惠觉性。因非外来，亦不可授东道主，故曰无师。因法尔本具，必须自愿自证，故曰自然。亦可配根蒂智后得智，或道种智一切智说。总之，小东道主是以为小东道主者，由于无始无明。无明犹言无智。故今欲超凡入圣，惟在开其正智耳。空门中东道主有恒言曰：求开贤惠。此语，正谓当开般若正智。亦即开佛知见。我世尊为一大事缘分，出现于世。何谓大事缘分，即是为一切万物，开佛知见，示佛知见，俾得悟佛知见，入佛知见耳。乃众生虽知求开贤惠，而不解其是以然。教者，学者，一味寻枝觅叶。绝不知向般若门中问津。致使相戒勿言。可悲之事，孰逾于此。违反佛旨，孰逾于此。误法误东道主，孰逾于此。自今而往，深愿与诸善学问，昌明正义，接力表现也。 （二）所谓般若摘要者，谓即般若而明其摘要也。如上引大智度论所言，佛法即是般若。可见般若一门，摄义无量。若不解其摘要，难免泛滥无归。前东道主有宗第一义空立说者。有宗二谛立说者。有宗八不立说者。其说至不一也。第一义，即谓人道。性为绝待之体，故曰第一义。性体萧然，故曰第一义空。此义，是明般若摘要，在于破我除执。必须我法俱遣，情执尽空。所谓得无所离，即除诸幻。此后实相现前也。二谛者，俗谛也，真谛也。俗，谓世俗。真，谓真实。谛者，精审的当之意。谓世间之事相，广泛见以为审确，是名俗谛。真实之感性，圣智乃知其审确，是名真谛。若约佛法言，凡明诸法缘生之义者，曰俗谛。何以故？以世俗未悟人道，逐相而转。因晓以一切诸法但是缘生，有即非有，其义决定故。凡明缘生即空之义者，曰真谛。何以故？以圣智即虚妄再见真实性。故洞然一切诸法非有而有，当体皆空，其义决定故。龙树菩萨曰：「为世谛故，说有众生。为第一义谛故，说众生无通盘。」世谛，即俗谛。第一义谛，即真谛也。由此可知，俗谛明即空之有也；真谛明即有之空也。又曰：「诸佛依二谛，为众生说法。」故嘉祥行家曰：佛法不出二谛，二谛赅摄一切佛法也。夫般若本摄一切佛法尽。而曰佛依二谛说法，则般若摘要不出二谛也明矣。盖般若要旨，为令空有不著，以合中道第一义。真俗二谛，正明此义者也。 八不者，所谓不生永恒、不断不常、不来不去、不一通常。因迷八不之深浅，而成六道。因悟八不之深浅，而有三乘。盖一切万物，计执生灭断常一异来去等相而著有，故谓之迷。三乘中东道主，虽不执生灭诸相，而又著于不生永恒等，以偏于空。故佛说八不之义，正令洞明乎二谛。二谛明，此后中道显也。而第一义空之义，亦是令空有俱空。此后一切不著，中道圆明。由是不雅之，第一义空、二谛、八不，说虽不同，而义显中道则同。关联词般若之摘要非他，即是令于空有二边，遣荡情执，务令罄尽，以显圆融中道耳。换言之。佛说般若，在令一切休想执著之众生，开其理体本具之正智，以明其无明，觉其不觉。俾无相无不相之实相，空不空之如来藏，现前，同证如来贤惠觉性耳。此正我本师出现于世之大事缘分也。是则般若法门，乃最上乘。令一切万物乘之，而直至佛地者耳。由是言之。与其别别抗争，明其摘要。何若曰：金刚般若经，实为般若部之摘要。尤为要言不繁。何以故？本经无法不摄，无义不彰。上举二谛、八不、第一义空诸义，逐个具足故。如曰：无我相，无法相，亦无罪犯相称，第一义空之义也。灭度通盘一切万物，俗谛也。实无众生得灭度，真谛也。行于布施，俗谛也。于法无住，真谛也。乃至不应取法，不应取罪犯，即非，是名，等等。全经所说，无往非明二谛之义者。至令菩萨通晓无我、法，在于开佛知见。入后所说，则皆不一通常不断不常不来不去不垢不净等义，以显诸法空相，是法对等。夫诸法空相，是法对等，即所谓不取于相，如如不动也。而令学东道主如是演说，如是受持。岂非以如是等义，为般若之摘要乎哉。不但此也。如上引大般若经、大智度论之言曰：「般若能生诸佛，摄持菩萨，佛法即是般若。」是指令佛法要领，不出般若也。而本经则曰：「一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。」其指令般若要领全在此经，不尤昭昭明明乎。佛说般若，前后共十六会。义丰文富。闻西藏译文至千卷之多。中文简括，亦有六百卷。内典中卷帙最大者，惟般若部。读诵已难，遑论演说受持。故于第九会，由博而约，特说此经。罗什行家师弟，译成汉文，并加入魏译之数行计之，止五千八百三十七字耳。不但般若要旨，尽在里许。且得此一卷，一切佛法无不在执矣。何以故？此卷为般若之纲，般若为一切佛法之纲故。故必一切佛法通，此后此经可通。何以故？因网乃得纲故。然亦必此经之义趣深解，此后一切佛法头头是道。何以故？纲举则目张故。当如是知也。此一卷经，既为三藏之纲。其关系紧迫，可知。其义蕴之玄廓，层次之繁多，亦由是而可知。且以少文而摄多义。幸得译东道编缉妙，方足以传之。是以经中一句一字，皆关宏旨。即一称号，一结集者标举之词，亦含精义。少少忽略，义便难通。自译传之后，禅宗五祖，六祖，接力宏扬。遂尔尽人皆知，流通赓续。虽多未明其义。而学佛者盖无有不读此经者也。各释教国中，未见其比。即此不雅之，足见吾国众生，深蒙佛护，良堪庆慰。何以故？此经流传赓续，等于佛种不断故。自今此后，当于云何演说，云何受持，特别加意。乃足以少报佛恩，及翻译此经，流通此经者之恩也。荷担如来，当得菩提，愿与诸位共勉之。 （三）谓即金刚般若而明其摘要也。本经之摘要无他，遣除休想执著是已。盖如来贤惠觉性，一切万物，东道主东道主本具，个个不无。但为休想执著所障，不成证得。佛为一大事缘分出世者，为此事也。一切佛法，无非破执除障之法门也。而本经所说，尤为直入公堂。譬如金刚宝剑，依此而行，可以直下断除者也。休想，即是分辨心。执著分为两种：执五蕴色身为我，名曰东道主我执。简言之，曰我执。执著一切诸法，名曰法我执。简言之，则曰法执。我执不除，生烦恼障。法执不除，生所知障。总名惑障。由惑造业，则为业障。因业受苦，名曰苦障，亦名报障。我法二执。细分之，又有分辨、俱生之别。起心分辨，因而执著者，为分辨我法二执。故粗。并未特地分辨，而执著之凡情随念俱起者，为俱生我法二执。故细。此是多生以来，习气种子，蕴在八识田中，故尔随念即起，最为难除。当知休想执著，由于无始无明。而般若，则为理体正智。智开，则无明者明矣。无明明，则休想执著自断矣。故学佛首当开示悟入佛之知见。佛之知见，即是般若正智也。非论修何法门，皆须致力于此。故一切法不成离般若也。修净土念经，亦然。经云：心净则土净。休想执著不除，心何由净耶。古德言，爱不重不生娑婆。情执我见，实为爱根。故求生净土，必应从此下手。所谓古道念经者，古道二字，必当明慧。世间一切染缘，登攀不断，云何能古道乎。由此可知，般若净土，初非二事。此经，实一切学东道主出妄之宏纲，净心之枢要也。兹不过略谈大旨，详见（丙）三依五重释题中。古东道主将释仍是，先说玄义，亦曰玄谈。玄者，深也，又悬也。谓将经中深义，提纲挈领而先谈之。使闻者得知大要，入文时乃有头绪也。故玄谈云者，犹言提要。正仍是之摘要所在也。今故依天台例，开为五重说之。上来初说般若摘要竟。 （丙）次，明融会各家。 解释佛经之书，各宗俱备，且皆流传不失者，莫过此经。有弥勒菩萨之颂，有无著、天亲、善事施三菩萨之论。但译笔晦涩，颇不易读。且各就所见阐扬。往往有乍视之，若与经义相反，而实相成者。其精妙之处，非后贤所及也。须向大处深处领取。若死在句下，拘执翰墨，逐个与经文比附，反增攻击。圭峰之论疏纂要，即犯此病。善事施论题即妙。曰：金刚破取著，不坏化名论。全经要旨，尽在里许矣。吾土注此经最早者，为罗什入室弟子僧肇。著墨未几，但略说明注解一二要旨而已。然不刊之作也。六朝时注释至今仍存者，有三论宗嘉祥，天台宗智者两师之疏。嘉祥一生元气心灵，在于三论，通盘著述，无一不精。而金刚经义疏，则不经意之作。或为门弟子疏漏录存，未经审订者，亦未可知。因多闲文，笔亦芜杂。与嘉祥其他文章，殊不相类故也。智者之释，全依肇注。偶有一二处，略加畅通耳。智者以三谛阐扬一切经。独于此经，宗二谛说之。而于是名之言，皆作化名会。祖师高眼，令东道主钦服。不解台家子孙，何故不遵祖训也。岂未见此书耶。（智者疏清末始由杨仁山居士向日本请归刻之。）唐时法相宗窥基，亦有注释，多述法相。复有释慧净之注，精湛处不亚肇公。古注中，当以肇慧为最好矣。华严宗圭峰，作论疏纂要。虽是精心结撰，惜拘牵论文，经义反晦。宋时有长水师，作刊定记，以释圭峰纂要。依文解义，甚详也。禅宗祖师，亦有说经之作。如唐之六祖，元之中峰，明之憨山。然皆寥寥短篇，无甚阐扬。明末，天台宗蕅益，作金刚破妄言。盖有为而作，亦可备一格也。此外宋明清时，出家在家之释此经者，所在多有。不无一二道著语，精审则未能也。清初有台宗溥畹之心印疏，以三谛说经，语多坐实，殊违经旨，独科判间有可取处。又有华严宗达天之新眼疏，间有精到，能发前东道主所未发者。以信解行证判经，见地尤卓。他如五十三家注等，驳杂不纯，不足不雅也。今番演说此经，重在将经中精深神秘之道理，逐个剖而出之。向来视为大乘初门者，逐个言其究竟，归于圆融。向不经意之处，则为阐发其宏旨。向谓重复之语，则为抉择其深浅。于前后义蕴关系钩锁之处，皆逐个道出是以然，而领路之。于通盘不雅门，行门，指令修功处，不敢一字忽略。务令闻者得以动手。多引他经，相互讲解。以便得所和会。精要处，且融归净土，以破向来歧视之病。自愧学力疏浅，不足以说此深经。然大愿所在，实欲东道主东道主明了般若真实义，庶不致于怕谈、妄谈、浅谈辛勤。若上举先哲论疏中精要之说，皆逐个择取而融纳之。但不必袭其面貌，拘其翰墨耳。上来次明融会各家已竟。 （丙）三，依五重释题，分二：（丁）初，总解科意；次，依次释放。 （丁）初，总解科意。 五重者，名、体、宗、用、相。依者，台宗智者行家说法华经经题，约名体宗用相，开为五重，以阐扬经中要旨，最为简明。少一重不得。多一重亦不必。故今依之也。此之五重，递次相生。夫仍是必有仍是特立之名。名者，是以标仍是之概要，以显其异于他经者也。故第一重为释名。名者实之宾也。既标此名，必有其实，非虚立也。故次显体。体者，实体。即经名之主体也。因名核实矣。然非修不雅行，仍属空名。而依体起修，必明宗趣。故三明宗。宗者，修宗。谓修行之道理也。既已真修，必得其用。故四论用。用者，功效之意。佛随众生根机之大小利钝，说种种法以教训之。故经教即有大小偏圆渐顿之殊。如华严宗，判为小、始、终、顿、圆，五种教相；天台判为藏、通、别、圆，四种化法，顿、渐、奥秘、不定，四种化仪是也。仍是之名、体、宗、用，四重玄义既明，则其属于何种教相，亦可得而了然矣。故第五重为判教相也。今依五重之递次，开为五科。 （丁）次，依次释放，分五：（戊）初，释名；次，显体；三，明宗；四，论用；五，判教相。（戊）初，又二：（己）初，通名；次，笔名。 （己）初，通名。 通名者，金刚般若波罗蜜经之经字，是也。佛所说法，通名为经。非仍是为然。故经字乃一切佛法之通名。梵语曰修多罗，亦作素怛缆，修妒路。修多罗之本义为线，推步履一语气，为摄持，为契合。既将佛说之法，分类结集成书，因以修多罗名之。谓一语气佛语，摄持不失，上契佛心，下契众机也。大法东来，古德遂以经字译修多罗。经字本义，为经纬，组织，与修多罗之线义，一语气摄持等义，正复相当。且吾国民风，惟圣东道主语，始得称经。极其盛大。译修多罗为经，精当之至。但我国经字，不含契合之义。与修多罗原义，少嫌不足。然除经字外，更无他字可译。故古东道主不得已，称佛书曰契经，既以补足原义，且显此是佛经，非他教经也。若夫释经为常，为道，此乃经字推行之义。修多罗华夏无此义。故释佛经，不宜援用也。 （己）次，笔名。 金刚般若波罗蜜七字，为本经特立之名，一切经不成通用，是谓笔名。金刚者，喻也。般若波罗蜜者，法也。是为法喻扬名。诸经经题，安名之法，取义不过七种。所谓东道主、法、喻、单、复、具，是也。如阿弥陀经。阿弥陀，佛名也。取东道主名为经题，谓之单东道主扬名。如般舟三昧经。般舟三昧，为一种法门，是为单法扬名。如稻秆经。稻秆，喻缘分生法也。是为单喻扬名。如妙法莲华经。妙法，法也。莲华，喻也。有法有喻，非单而复，谓之法喻扬名。如普贤行愿品。有法有东道主，是为东道主法扬名。如如来师子吼经。如来，为东道主。师子吼，为喻。是为东道主喻扬名。如大方广佛华严经。大方广，法也。佛，东道主也。华严，喻也。则是具足东道主法喻，以扬名也。单三，复三，具足者一，共为七也。如一题之中，有两喻而无东道主法，亦单是喻而非复。有两法两东道主者，例此可知。故经名无量，取义只此七种而已。 梵语[口+缚]日啰，或跋折啰，义为金刚，物名也。盖金中之精，最坚最利。能坏一切物，为利。一切物不成坏之，为坚。内典言，帝释有宝，名曰金刚。持之与修罗战。金刚力士所持器仗，曰金刚杵。金轮王有金刚轮宝，因称金轮王。本为天上之宝。东道主间虽亦有之，然甚非凡。古东道主谓之金钢钻，色如紫石英，透明。或曰：生水底石上。内典中，常用以喻法喻东道主，如曰金刚三昧、金刚力士、金刚身、金刚网、金刚手、金刚心等。皆取其坚固不可坏而能摧灭一切魔障之义也。今以喻般若正智。般若如大火聚，四面不可触，触则丧身失命。如金刚然，一切物不成触其锋也。般若正智，能破烦恼重障，如金刚能坏一切物也。什师云：金刚宝方寸，其光明能照数十里。般若智光，亦复如是。彻见一切凡情休想，而破无明也。金刚宝，惟金刚力士能持。般若亦然。非具大乘根性者，弗克承当。故曰：若乐小法者，著我东道主众生寿者见。则于此经，不成听受读诵，为东道主解说也。真谛三藏言，金刚宝有种种色。青色者能消灾厄。如般若波罗蜜，能除三障，成三身，度死活流，达涅槃岸，度一切苦厄也。黄色者得满所求。如般若之尊容万行，设立广阔善事也。红色者向日出火。如般若以始觉合本觉，出贤惠火，烧烦恼薪，如千乌轮，光明遍照也。白色者澄莹浊水。如般若能背尘合觉，度五浊世，达清凉池也。碧色者消伏糟塌。如般若之除我法执，消三毒苦也。又有无色金刚，亦名空色。得之者能于虚空行住。般若亦然，所谓第一义空也。具此三空之智，则我空，法空，并空亦空。空中无色，无受想行识，乃至无智亦无得，而得无上菩提。仍归于无有少法可得。则如如不动，成金刚身矣。总之，金刚之坚，喻实相般若，随缘不变，在缠不坏也。金刚之利，喻不雅照般若，无我不破，无惑不断也。金刚之明，喻翰墨般若，能开解慧，无明得明也。金刚为无上宝，价值不可称量，喻般若为无上法宝，善事不可称量也。金刚宝世间非凡，喻般若法宝之希有，所谓无上甚深神秘法，百千万劫难遭遇也。 梵语般若，义为贤惠。非世智小慧也。乃理体本具之正智，所谓佛之知见。理体，即是觉性。亦曰实相般若。正智，即不雅照般若也。理外无智，智外荒唐，镇静冷静本来一如，故皆名般若。因恐东道主误认是寻常之贤惠，故经论中多举译音般若为言也。此智一切万物本具。但为无始无明所障，不得显现。且此智，自证方知。非言语翰墨所能描写。何以故？必须言语断，心行灭，乃能自证故。然则一切万物，昧之久矣。不假简便，障云何开。障若不开，此智又何能现。桑梓世尊为此大事，出现于世。不得已，仍用言语翰墨以启导之。凡说佛知佛见，以开示众生。使得悟入者，名曰般若法门，亦云翰墨般若。欲令众生，因翰墨，起不雅照，阐发相也。其他所说一切法门，如布施持戒等等，皆从佛知佛见出。使众生依而行之，以为开悟般若正智之助者。故曰：一切法不离般若，般若为一切法之摘要。换言之。即是般若为一切法之骨干，寓于一切法中，非离一切法而别存也。质言之。我佛出世，为顾惜众生，同具如来觉性，皆得成佛，而竟不自知。故说佛之自证者，以破众生之愚痴。对愚痴言，化名曰贤惠耳。实则贤惠非别，觉而完了。实相般若者，本觉也。不雅照般若者，始觉也。以一切万物从来不觉故，乃假翰墨般若以醒觉之耳。因是之故，读经闻法，要在深自儆惕，以佛所说者为镜，经常处处，用以自照。不不雅不照，迷何由觉。是即所谓依翰墨，起不雅照也。不雅照功久，则皇皇然，儆惕之心自生，是即始觉也。亦理体本具之正智初开也。如是不退不懈，不雅照之功，日深日醇。则所谓始觉者，先如初生之月，渐渐光多闇少。以至于月轮圆满，光线焕然，则性体显现。即是始觉合于本觉，而亦无始本之分也。当知所谓成佛者无他，觉性圆明而已。而觉性之开，非仗翰墨般若之力，其道一火繇。故曰一切诸佛从此经出。复次在梵语本文，智曰若那，慧曰般若。照见为智，解了为慧。决断为智，简择为慧。知俗谛为智，照真谛为慧。彻明妙有为智，契悟真空为慧也。佛频繁说六度，有时亦开为十度。第七度曰简便，第八度曰愿，第九度曰力，第十度曰智。以对第六度之慧也。然则空是即有之空，有乃即空之有。故贤惠二字，实分而不分。此经，正明空有不著。是以般若字，应作贤惠会。不成拘执文义，强分为二。不过有时佛经中亦不分而分，举智以明俗谛，举慧以明真谛。故学东道主亦不可不知此义耳。 金刚原以喻般若。然惟第九会所说者，乃以金刚能断喻之。岂非以此经所说之义，尤为坚利而明，尤能断惑。余会说者为金，此经说者乃金中之精乎。故本经曰：佛及佛法，从此经出。又曰：此经义不可思议，果报亦不可思议。克指此经为言。则般若摘要，尽在此经，更足讲解矣。 梵语波罗蜜，义为此岸到。顺此方翰墨，应曰到此岸。印土古俗，凡所作究竟，皆云到此岸。犹此方方言，所谓到家也。若约佛法言之。所谓离死活此岸，渡烦恼中流，达涅槃此岸是也。故波罗蜜亦是喻词。 涅槃者，不生永恒，即谓人道。人道者，性乃本具之意也。言本具者，明非造作。既非造作，可见本来如是，而非从无而有者。故曰本自不生。言其本来已具，非腾达也。既本不生，故今亦永恒。而众生死活不已者，相也，非性也。何故死活不已，由于其心生灭不停。当知生灭不停之心，所谓知趣也，亦非性也。何故如此，由于烦恼。以烦恼故，遂致心有起灭，性变为识。由此造业，受轮回苦。而众生不知返本，富厚为性，迷于死活之相，是以轮回不断。而与不生永恒者虽觌面而成永隔矣。故以烦恼喻中流，以死活喻此岸，以涅槃喻此岸也。盖本无此岸此岸，因有中流隔之，遂成相互之别也。 烦恼亦曰惑，所谓见思惑也。见思惑皆从我见而生。故欲了脱死活之相，须证不生灭之性。而欲证人道，须化除我见。然我见根深，必须用种种法以调伏之。开根蒂智以拒却之。所谓理虽顿悟，事须渐除。犹之过渡，从此岸达此岸，行之以渐，谢绝急也。故曰离，曰渡，曰达，以显其未可一蹴即到。而说一流字，又是以显其危机，无明风万不可起，起则随流而下，致使有没顶之凶，尚能渡达此岸乎。修行东道主其慎诸。然如上所说，尚是专约小东道主说。若细别之。死活含有两重。烦恼亦兼见思、尘沙、无明而言。小东道主著有，执于东道主我。遂因见思烦恼，而堕分段死活。二乘，及一类菩萨著空，执于法我。遂因尘沙、无明烦恼，而有变易死活。故欲证到无余涅槃，须空有俱空，破我法二执，了两重死活。度过见思、尘沙、无明等烦恼中流，乃达涅槃此岸耳。故大智度论云：「有无二见，皆属此岸。二执俱空，始达此岸。」二执，即我、法二执也。渡流之筏为何？六波罗蜜是也。用此六法，可到此岸。故此六法，亦名六度。六度之中，布施要矣，般若尤要。布施，舍也。若不知舍，云何肯离此而渡。然若无不雅照之智，又云何肯舍。故般若为五度之摘要。五度离此，非波罗蜜也。又复贤惠二字，分言之，亦可因位名慧，果位名智。般若波罗蜜，约因位说，犹言到此岸之不雅慧。若约果位说，则般若即是波罗蜜。何以故？果位之般若，即是镇静冷静一如。镇静冷静一如，即是不生永恒也。约因位说，金刚即喻此之不雅慧，最坚最利最明，故能到此岸。约果位说，金刚则喻如来法身，所谓金刚不坏身也。上来释名竟。 （戊）次，显体，分三：（己）初，明体义；次，辨果同；三正显体。 （己）初，明体义。 体者，主体也。凡说仍是，不成数言便了，往往夸夸其谈，头绪纷然。读者闻者，如入大海，但见汪洋一片，莫辨津涯，不免兴望洋之叹。当知每一部经，卷帙非论如何紧要，层次非论如何繁多，必有其归趣所在。换言之，仍是必有仍是主要之点。夸夸其谈，皆趋重于此点也。千条万绪，皆发生于此点也。此点即仍是主要之点，所谓体也。寻出夸夸其谈千条万绪中，主要之一点，而指明之，所谓显体也。读者闻者，若明得经中主要之点，则要纲在执，不致无可挽回，亦不致入海算沙，更不致误入歧途矣。知此，可知显体等等之关系甚要也。知此，可知古东道主于经前先说玄谈之苦心也。总之，此所谓体，乃经体耳。非谓性体。 （己）次，辨异同。 辨异同，有二义。初约经体性体，辨其异同。夫经体非性体，固已。然则佛为一大事缘分出现于世。所谓一大事者，即是开示一切万物，同具如来贤惠觉性。俾得悟入，一皆成佛。说法四十九年，专为此事。由是言之。一切经莫非开示本具佛性。是一切经之主体，皆不过乎阐扬性体可知矣。关联词上文乃曰：此中所显，乃经体非性体，若不成不辨别者，何耶。当知一切经虽皆不过乎发明本具佛性。然各经立说，道理不同。有重在除障者，有重在修福者，有说夙因者，有说后果者。机有万千之别，说法便因而有万千之别。非部部经皆直指人道，彻底阐扬也。岂能儱侗颟顸，呆指经体即是性体。且即以直指人道言。性体包罗万有，一名不成尽其量。遂不得已，而立种种名，如曰真如，曰如如，曰实相，曰法界，曰法身，曰性净明体，曰圆觉，曰自性清净心等等，其名无量，显义亦即无量。直指人道之经，有举此名者，有举彼名者，有兼举数名者，因说经之道理而异。即此可见虽同是直指人道之经，显义既各各不同。经中之归趣所在，亦因而各各不同。故经体与性体，约彻底显性之经言，虽二而不二，仍复不二而二，不成短长不分也。其异同必须辨明者，此也。 次约各宗，辨其异同。非论何宗，其说经题，必须将经中要旨，摄入而阐扬之，方为言中有物。而比物连类，立有一定之规格者，当推天台、贤首两家。然贤首之十门分辨，有时不甚适用。不若台家所立五重之简明切要也。即以显体言，两家亦颇异其趣。盖显经体同，而显体之命意，大不同也。贤首宗，多就通名之经字上显体。亦即约能诠之经教显体也。此宗大德每曰：一切大乘经，以诸法实相为体。圭峰金刚经纂要疏曰：以翰墨般若为体。此皆约能诠之经教而言者也。夫一切大乘经，以诸法实相为体。则一切大乘经莫非翰墨般若明矣。若克指般若部言，则前后十六会所说，皆翰墨般若也。岂独第九会为然，岂独此经为然。故圭峰所说，可通之于他经。故曰：是就通名之经字上显体也。而台宗之显经体，则克指当部，不成移易。即是就笔名之金刚般若波罗蜜七字上，显本经主要之体。亦即约所诠之理事以显体。故曰：台家所立，简明切要也。此两家显体之异同也。 （己）三，正显体。 今既依台家规格，约经题之笔名，以显经义所明之主体。则台宗诸大德所说，不可不先知之也。台宗古德之本经注疏，流传至今，其东道主可师，其注可传者，惟有两种。一，隋时智者之注。一，明时蕅益之破妄言是也。智者以「若见诸相非相，即见如来」为经体。蕅益以「实相常住」为经体。近时台宗大德谛闲法师，撰金刚经新疏，则以「第一义空」为经体。三师标显各异，恐或致疑。然不必疑也。当知三说但翰墨不同耳，理则无殊。盖实相即是第一义空。大智度论云：「所谓第一义空者，诸法实相是。」如来之称，以显性德，即是显法身德。而法身非别，实相是也。由是可知三说虽异实同矣。然新疏之第一义空，其文非本经通盘。智注最好矣，而本经更有简要之句可取也。实相切要矣。常住二字似略凑。若但举实相二字，虽妙，然一切大乘经，皆以诸法实相为体，又嫌肤泛。故今不执三说，而易之曰：经体者，「生实相」是也。本经云：「信心清净，则生实相。」实相者，无相无不相。即谓真如法身，亦即空不空如来藏。生者，现前之意。云何现前，由心清净。云何清净，由于无住。无住者，离一切诸相是也。离一切诸相，即是空、有不著，亦即一空到底。本经曰：「离一切诸相，则名诸佛。」何以故？诸相离，则实相现前故。由是不雅之，以生实相三字显本经之归趣，理无不摄，事无不彰也。本经自释实相之义曰：「实相者，即短长相。」此中非字，是一切俱非。非有、非空、非亦有亦空、非非有非空。凡此空、有、双亦、双非之诸相俱非，非亦不立，是为离一切诸相。众生自性之相状，本来如是，真实如是。无以名之，强名实相耳。离者，无住之谓。无住者，不取之谓。不取于相，便如如不动。无以名之，强名曰生耳。翰墨般若，诠此实相也。不雅照般若，不雅此实相也。至于实相般若，圆满显现，则到此岸矣。而取相由于我见，一切诸相离、则我见除，烦恼断。而烦恼断一分，实相便生一分。喻本经之翰墨般若，不雅照般若以金刚者，正因其能断烦恼，生实相也。关联词生实相三字，为金刚般若波罗蜜经主要之体，岂不昭然若揭哉。 （戊）三，明宗。分三：（己）初，明宗义；次，辨同异；三，正明宗。 （己）初，明宗义。 所谓明宗者，明修也。宗，主也。明，说明也。夫明修谓之明宗，何耶。天台宗如此立说，具有两重深义。一通，二别。（一）警策学东道主，佛法以实步履主也。此是通义。（二）修行之法无量，因根机及目标，而异其法。犹如世法学校，因种种类别，而定有主要科，疏漏科也。本经有不思议善事。为发大乘最上乘者说。其修法以何为主乎。此别义也。不曰明修，而曰明宗者，取义在此。 明宗紧蹑显体来。盖经义之主体虽显，然非修莫证。若仅知显体，而不依体起修。如数他家宝，自无半钱分。显之何益。桑梓佛每说一法，未说之先，必诫以谛听。闻思修三慧皆具，是为谛听。而每经结语，必曰信受奉行。即是开示、读经、闻法，以如说修步履主也。关联词本经归趣所在，所谓经义之主体，吾知其为生实相矣。实相必云何此青年耶。我佛说法，句句说性，即句句说修。今将如法实行，于无量行门之中，经旨究以何法为主耶？以是之故，显体之后，必继以明宗也。 （己）次，辨异同。 如上所言明宗之宗，与各宗各派之宗；又宗派之宗，与宗教之宗；又空门所说之宗教，与世俗所说之宗教，不但众东道主不解，即空门中东道主，亦多稠浊。今乘便将其异同之点，逐个剖白清楚，想为诸位所愿闻也。今东道主所说宗教，其义本拾西东道主牙慧。世有其书，兹亦无暇琐及。可简言以明之曰：一教之中，奉有无上巨擘者，以为之主。其主，能死活东道主；一切荣枯，咸在其手，故防备之。此世俗宗教之说也。故一言宗教，即含有迷信依赖意味。众东道主徒见我空门，奉佛为教主，复闻空门亦有宗教之言，事出有因，遂与西东道主宗教，短长不分，随东道主脚后跟转，嗤为迷信，粗疏弹劾，造陆续业，真可悯也。且因空门礼像，诋为拜木偶，意谓释教尚不足他教，其愚可谓极矣。今亦无庸深谈宗趣，详引教义，片言即可判其与西东道主宗教大相径庭。当知佛像，经卷，及出家东道主，称为当家三宝。意在令东道主因像而不雅想乎佛，因经卷而通晓其理，因出家东道主而引起超尘离垢之心耳。故谓之当家。盖借当家三宝，不雅自性三宝，证常住三宝。死活荣枯，皆由乎己。无上巨擘，执在自手。故曰万法唯心，心外无法。此佛法是以超胜于世间一切道德哲理也。岂其他宗教所能梦见哉。若空门中所言宗教，宗谓明心见性，因佛法以明心见性为主故也。教谓一切经义，因一切经义为佛所示教故也。故若通晓乎心肠，谓之宗通。若通晓乎经义，谓之教通。宗也，教也，截然两事。岂谓奉一无上巨擘者，为教中主东道主翁哉。则所谓宗教，其名虽同，义则回异，较然明矣。 是故空门中宗教之宗，原非指宗派言。但因禅门唯一以自悟心肠为主，不重经教，名曰教外外传，遂谓之宗下。明其与明心见性为主之宗旨趋奉也。宗教之教，亦非谓教主。其能精深经义，依翰墨，起不雅行，阐发相者，则谓之教下。明其能依教奉行也。此乃后起之义，已含有宗派意在矣。然曰宗下，曰教下，义犹对等，初无轩轾。继而凡言宗下，不但特指禅宗。并含有是能实行，是能扼要之意。凡言教下，泛指禅门之外各宗派。并含有但求多闻，有害于东道主之意。则一重一轻，大有不成同日而言神往，其义更属后起，盖在禅宗极盛时也。 至于所谓各宗，各有所主之意耳。或主法相，如慈恩宗，亦名法相或唯识宗。或主法性，如禅宗，及三论，天台，贤首等宗。亦因依教不依教，别禅宗于其他言性者之外。如上所说之宗下教下，亦因所主之经义不同，而立宗名。如曰三论宗、法华宗、华严宗、净土宗、密宗，主律者曰律宗，是也。由宗再细别之，则名为派。如法相宗有真谛之旧派，玄奘之新派。华严经兼明性相，故宗华严者，其教义性相并通。若约法相而言，贤首一家，亦可称为法相之又一片。他如净土宗，亦有作不雅，持名之别。禅宗之分临济、沩仰、曹洞、高眼、云门五宗，虽立宗名，实乃家数之义。余可类推。总之，宗派之宗，因其立义，施教，各各不同，遂立各样宗名。不但修行方法有异已也。若明宗之宗，则专约修言矣。大抵宗教之宗。其义最广。宗派之义，已为渐狭。至曰明宗，义尤狭矣。此其异也。而宗字之义，为主张，为主旨，则无不同。若夫西东道主所云宗教，乃是有无上巨擘者为一教之宗主之义。与吾所谓宗教，义乃回异。此皆不可不辨者也。世俗中东道主不解此义，尚不足责。乃空门中东道主，亦因异同未曾辨明，不知将空门中宗教之正义，详切声说。但曰佛法非宗教，以与世俗争。夫佛法明明有宗有教，何云非宗教。古东道主著述中，屡见不一见。如此立说，岂能令东道主心服。若将正义说明，使知吾所谓宗教，非彼所谓宗教。则泾渭分明，彼亦无从施其弹劾矣。 又台宗之外各家，亦尝明宗矣。然其所明，非台宗之所明。其异同，亦不可不一辨也。如贤首宗智俨二祖，注魏译金刚经曰：翰墨、不雅照、实相三般若，为仍是之宗。则所谓宗者，既非专约修功，亦非克指金刚经。只能谓之畅谈般若诸经之主旨耳。圭峰之疏，以实相般若、不雅照般若、不一不二，为宗，视前说略优。然亦只是总论，而非切指本经。且为性修合说，非专约修言也。三论宗嘉祥义疏云：因果为宗。盖以无住之修持因，设立得无所得为果也。此说则克指本经，不成移之他部，切要多矣。然已涉入台家第四重之论用。何以故？功用属果故。由此可知诸家明宗则同，而所明之宗则异也。且由此愈见台家之五重，简明切要。非诸家所能及焉。 （己）三，正明宗。 台家大德明宗之说如何。智注标宗，为以实相之慧，修无相之檀。般若为理体本具之正智，故曰实相之慧。檀者，布施。取经中菩萨于法应无所住行于布施之义也。蕅益破妄言，以不雅照契理为宗。契理者，契合理体也，即智注实相之慧义也。谛法师新疏，则以发菩提心为宗。三说之中，自以智注为最精。余两说，难免通俗。兹依本经现谚语句，「应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心，」「离一切诸相，则名诸佛，」「以无我无东道主无众生无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提，」之义，约为两语曰：离一切相，修一切善，为本经依体起修之妙宗也。命意与智注同，而语句现成，且彰着易了，故易之。何谓与智明慧同耶。本经举一布施，以摄六度万行。行于布施，正所谓修一切善也。而离一切相，正是实相之慧。盖法与罪犯，两皆不取，为离一切相。正与无相无不相之实相相应。是则离一切相，非实相之慧而何。当知本经唯一修宗，在无住二字。但标无住，以明经宗，全经之不雅门、行门，尽在其中矣。然恐明白不易，不如以离一切相修一切善两语明之，则无住之旨，洞然明白。何以言之。无住者，双方不住也。亦即一空到底也。经云：不应取法，不应取罪犯，罪犯非罪犯，以及即非是名诸句。又云：无我相，无法相，亦无罪犯相。非论约二边说，约重空说，皆所谓离一切相也。即无住之真诠也。而于法应无所住之下，紧接行于布施，即是修一切善之意。亦即空亦无住之意也。全经所说不雅门行门，壹是以离一切相修一切善为本。正所谓妙有不有，真空不空，遮照同期，宛合中道第一义也。大智度论云：「般若要旨，在离一切法，即一切法。」离一切法者，离一切相也。即一切法者，修一切善也。得本经离一切相，修一切善两语。般若要旨，因而洞明，有下手处。故本经为般若之摘要也。且离一切相，方为发无上菩提。而得无上菩提，亦不过乎离一切相。何以故？无我东道主众寿，正谓离一切相故。而离一切相，当从修一切善做出。此正无实从无虚出，无为从有为出之意也。故离一切相修一切善两语，将金刚般若波罗蜜，从此岸，渡中流，达此岸之行程，括尽无遗矣。故曰：为依体起修之妙宗也。总之，明宗必与显体相应。经体既为生实相。而离一切相，本为实相之慧。故离一切相，修一切善，实相便从此而生。故曰：离一切诸相，则名诸佛。故曰：以无我东道主众寿修一切善律例得阿耨菩提。盖名为诸佛者，因其得阿耨菩提也。阿耨菩提者，实相般若也。离一切相修一切善者，不雅照般若也。因不雅照而阐发相，则举此两句经文，以明修宗，若网得纲，环环相扣矣。 （戊）四，辨用。 用者，功用也，力用也，即成效之谓。修必得其宗者，以不如是便无成效之可期也。关联词修宗既明，其成效为怎样耶。且成效原非一端，当辨别其孰为最大。何谓最大？其成效与经体相应者是。夫有是体，必有是用。用若不与体合，是其修功犹有未到，亦不成谓之成效矣。故不曰显用、明用，而必曰辨用者，以此。不但此也。用由宗出。修宗属因，功用属果。因如是，此后果如是也。而曰辨者，辨其效果是否与经体合，即以辨其修因是否与经体合也。当知明修谓之明宗者，即明修因之宗旨，必不离乎经体。换言之。主要之修法，在以经体为宗。是则修行之方法，即须与经体合也，明矣。而因果从来一如。故约学东道主言，当辨其所得效果，是否与经体合。即可知其修因，是否与经体合。而约经义言，当于经中，辨其孰为与经体相应之功用，方是与修宗一如之成效耳。总之，体、宗、用，必须一贯。而体、宗、用，之名，是约所而言，即是约经义而言。盖显体者，显经义之归趣所在，是即仍是主要之体也。明宗者，说明经中所言依体而起之主要修法也。辨用者，辨别经中所言因修而得之最大功用也。若约能修之东道主而言，明宗，是明因位之修。辨用，是辨果地之证。而显体，是显因果之目标。盖明宗者，明其在因地时，必应如是修去，乃为向目标而行。辨用者，辨其所谓证果者，必得如是功用，乃为将目标达到也。当如是知也。 他宗于辨用一层，或略而不谈，或换一种说法。如贤首十门中，有一门，曰教启事缘。慈恩宗，亦说教起所为。是皆论仍是之功用者也。然所论难免过繁。以天台宗言，智者注本经，以破执二字为仍是之大用。破妄言则曰：经用者，断疑是。而新疏曰：经用在于无住生心。又过简陋，不尽经义所言功用之量。当知体、宗、用，三，是以必须显之、明之、辨之者，重在令闻法者，得有方针，且资警策耳。固不但应以片言，括尽经旨，使能了然于仍是之摘要所在。尤须明白易晓，使其惊魂动魄，有下手处。太繁太略，皆不相宜也。今欲详辨本经之大用，滥觞明是以成众生，及不成脱苦之病根所在。 佛言，一切万物，皆有如来贤惠觉性，但以休想执著所障，不成证得。此数语，说得极其彻底。意谓，众生皆可成佛。何以故？皆有如来之贤惠觉性故。然不成成佛，何耶？本具之如来贤惠觉性，有物障之之故。此明成众生之是以也。夫一切万物，皆有此性而不自知。即知之，而所障若未除净，亦复不成证得。此明不成脱苦之是以也。障物为何？休想执著是。此明成众生受苦恼之病根也。寥寥数语，一皆说尽矣。休想者，分辨心是。执著者，我、法二执是。即所谓我见也。粗则执著色身，是为东道主我见，则不成脱分段死活之苦。笃定执著一切法，是为法我见，则不成脱变易死活之苦。不但此也。因我见之执，起分辨之妄。于是顺我者贪之，逆我者嗔之，而不知本无所谓我也，故谓之痴，亦曰无明，亦名不觉。遂造种种罪业，为其牵系。其苦愈甚，愈不得脱。休想执著，亦因而愈深愈重。本具之如来贤惠觉性，更因而愈迷愈隔矣。 关联词我见何自起耶？以不达一真法界故。法界者，四圣六凡十法界也。十法界之相，虽离别无量。而十法界之性，则吞并真如。不达人，不知也。故起信论云：「以不达一法界故，不觉念起，而有无明。」因其不达，故谓之不觉无明也。念起，即谓休想执著也。不达一真法界，犹言不知同具如来贤惠觉性也。盖不知性体本同，遂起东道主我分辨之念。业力由此而作，苦报由此而招矣。关联词欲脱苦报，当消罪业。欲消罪业，当除我见，明矣。我佛为一大事出世者，为此，说法四十九年者，说此。本经为一切法之摘要，喻之为金刚能断者，其大用亦即在此。 经名曰般若波罗蜜者，谓此经能开众生到此岸之贤惠，俾得同到此岸也。此智，为一切万物理体所本具，即是众生皆有之如来贤惠觉性，故谓之到此岸贤惠。故此智开，便能到此岸。何以故？此智若开，等于不觉者觉，无明者明。等于通晓一真法界。等于从根蒂上破其我见。则无惑而不断。故以金刚喻之也。关联词此智云何开耶？当知发大悲心，等于开此智。何以故？知一切万物，皆具如来贤惠觉性，但因有障未证，是知众生之性体皆同也。故见众生苦，即是我方受苦。见众生乐，即是我方得乐。有一众生未证如来，则性体犹有亏也。故发心必拔其苦，必予其乐，必度之成佛，是之谓大悲心，所谓同体大悲也。能发此心，名为始觉。虽曰始觉，便同正觉。故发同体大悲心，谓之发阿耨多罗三藐三菩提心，其义为无上正等觉也。故离一切相，方为发此心。 离一切相者，明其会归于吞并真如之性也。何以言之。见有众生可成佛，而必度之，则是不取罪犯，亦非不众生。有无上菩提可得，离无相也。即复知众生本具如来贤惠觉性，故虽度，实无所度，虽成，而实无所成，则是不取法，而非众生。得无上菩提而无所得，离有相也。有无之相俱离，谓之会归真如之性者，以其契合无相无不相之实相故。则初发心时，分辨心已融，粗细之我见潜销矣。故喻此经义为金刚也。 试不雅此经，一启口便令发无上菩提心，灭度通盘众生入无余涅槃，而实无众生得灭度。以后所说，皆是阐扬此义。并忘其为菩提心，且直指心源，令向一念不生处契入。如后半部，开章便遣著于发菩提心。乃至曰：即非我见，是名我见。则我见之脚迹全无矣。故本经之极大功用，首在破我。 一切万物，以不觉知十法界同共一真如法身死，执有我他，起分辨见。遂生三毒，造无量罪。受业系苦，沉沦轮回。愈迷愈苦，愈苦愈迷。纵或夙有善根，遇善学问，教令发心，皈投三宝。而以夙世罪业，往往表里障缘，叠起环生，欲修不得，修亦难成。故修行东道主，忏悔业障，极关紧要。华严会上诸大菩萨，尚以此门，列入行愿，何况小东道主。然罪业有可忏悔者，亦有欠亨忏悔者。若艰难之罪，已成定业者，忏悔尤难。经曰：「危坐念实相，是名真忏悔。重罪若霜露，慧日能扼杀。」此明欲消重罪，惟念实相，庶乎其可。非他法所能忏悔也。若但视此经，为令不雅空，犹浅说也，偏见也。当知经文乃令空、有不著，双照二边，是谓念实相。何以故？实相者，无相无不相故。若但不雅空，是止不雅无相，而不不雅无不相，岂念实相哉。经以念实相之慧，喻之如日，正以日之行空而不住空也。故行愿品云：「亦如日月不住空。」若但不雅于空，是住空矣。岂以日为喻之意哉。当知实相之慧，从大悲生。以大悲故。广修六度万行，得无量福德。故经文之慧，摄有福在，方与念实相相应。福慧双修，不雅空而不住空。乃如光明赫赫之日，能除暗冥，能生万物。以此不雅行，乃能消重罪若霜露耳。当如是知。如是知者，是为正知。本经功用，亦复如是。经体为生实相，所谓实相般若也。修宗为离一切相，修一切善，所谓不雅照般若，即是念实相也。盖离一切相，不雅空也，修慧也。修一切善，不住空也，修福也。不雅念实相，福慧双修，是真忏悔。故能扼杀重罪定业。则表里障缘，一皆销尽，何修而不成乎。如本经曰：「是东道主先世罪业，应堕恶道，以今众东道主轻贱故，先世罪业，则为销灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。」曰恶道，是重罪也。曰应堕，是定业也。幸有善根，今世未堕。得闻此经，深解义趣。能知修宗，福慧并进。故能重罪轻受，夙业销灭。何以故？约对治言，福能灭罪故。约第一义言，慧能拔业故。当得菩提，明其所修必成也。以是之故，本经复有极大功用，曰灭罪业是。 二乘东道主能不雅空自愿，破东道主我见，而法我犹在，以智浅故，破之不尽。其成效极果，止能设立阿罗汉，辟支佛。大乘中东道主，虽能空有不住，不但自愿，且行六度以觉他。然则无明未能破净。即是眇小之法我，犹未化除也。以未得金刚智故。故但分证法身，而未究竟。本经所谓设立第一希有，以仅成正等正觉，未达无上也。若能于本经，深解义趣，信心不逆，尽能受持为东道主解说，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提，当知是东道主设立最上第一希有之法，乃至生福灭罪，当得无上菩提。故本经更有极大功用，能究竟设立阿耨多罗三藐三菩提也。 合以上所辨列之三端，约成八字。曰：破我，灭罪，设立如来，为本经之大用。庶几与经中，是经有不可思议不可称量广阔善事之文相应耳。经曰：「狂心不歇，歇即菩提。」古德亦云：「但尽凡情，别无圣解。」狂心凡情，即是休想执著之我见也。当知如来贤惠觉性，众生本具，不过为我见所障耳。此障若除，觉性则本来圆成，贤惠则安详圆明，如来亦即出无明壳藏，而圆满显现矣。故曰：狂心不歇，歇即菩提。但尽凡情，别无圣解。是以修行法门无量，而唯一宗旨，除障而已。本经大用，克实言之，亦只是除障而已。 而一言及障，法尔具三。所谓设立，亦可开三。一曰惑障。别称烦恼障。即见思惑也。我、边、邪、二、取、贪、嗔、痴、慢、疑、其数有十，壹是以我见为本。故破我则惑障除，而成般若德。二曰业障。本经曰：先世罪业，则为销灭。故灭罪，则业障除，而成自由德。三曰报障。报，谓苦报身也。设立如来，则报障除，而成法身德。故本经之大用，即是除三障，成三德。今举破我，灭罪，设立如来为言者，以其易晓，而除三障成三德之义，摄在其中故也。 绪论，体宗用三，其义一贯。云何一贯耶。兹再综合言之。夫约所诠之经义，以显归趣之主体，为生实相者。为发大乘最上乘者，示以修因证果之目标也。若修宗之离一切相，修一切善。约经义言，离一切相者，所谓无相。修一切善者，所谓无不相也。然则善法即非善法，是名善法。故究竟说之。修一切善，即摄无相无不相义。而离一切相，则是相不相皆无之义。正与生实相之经体相应。盖生实相之究竟义，亦为相不相皆无，而生即无生也。约能修东道主言，则是二边不著，一空到底，向生实相之究竟目标进修也。至辨用之破我灭罪，设立如来。约经义言，破我，为离一切相所得之功用。以妄尽情空故。灭罪，为修一切善所得之功用。以福慧增长故。亦可，破我灭罪，为离相修善合得之功用。以不雅照般若之修功，信心清净，则生实相故。盖二边不著，心与绝待清净相应，则破一分无明，证一分法身死。我见罪业，由无明生。无明破，则惑业二障渐销，乃能证法身也。初证法身，为实相生也。若夫设立如来，则由不雅照功纯，实相般若，圆满现前，岂第如月之初生已哉。约能修东道主言。即是因圆果满，已达目标，而到涅槃此岸矣。上来辨用，并补发显体明宗未尽之义，及将体、宗、用，分辨能所，综合一贯，而说其义，已竟。 （戊）五，判教相。分二：（己）初，总论；次，正判。（己）初，又二：（庚）初，解释表面；次，畅谈教相。 （庚）初，解释表面。 此中判字，盖有两义。分判也，辨别之义。又评判也，论定之义。判教相者，谓辨别经中道理，加以论定，应属何类也。教者，教训，即指经言。佛为教训众生而说法，结集所说之法而成书，称之曰经，故谓经为教也。佛之出世施教，在令众生除无明我见之障，证本具之如来贤惠觉性。简言之。一切佛法，不过明心见性而已。而心肠要在自证，以其本非言说所可及也。故曰：说法者，无法可说。然众生既不自知，今欲教之，又不得不说。而障有深浅，说之又不成不应其机。故曰：对机则说。以说不对机，则不成了解。说复何益耶。机有二义。根机也，时机也。根机，指根性言。谓众生根性，各各不同也。何故不同，障有深浅厚薄故也。时机，指时节言。某时说阿含，某时说方等，先小后大，先浅后深，循循善诱，别有洞天，如所谓三时五时是也。故名四十九年所说法，为一代时教。一代，谓佛之一生也。时教，谓因时施教也。既是对机而说，因时施教，因之经教遂有半满、权实、渐顿、偏圆之异。故大涅槃经中，喻一代时教之相状，或如乳、或如酪、或如生酥、熟酥、以及醍醐也。是之谓教相。譬如乳酪等等，名相虽异，而补身益东道主之妙用则一。经教亦然。虽不无半满偏圆等等名相之异，而其宗旨，在于明心见性则一也。此以相为言之深意，明其不可拘执乎不一之相，仍应会归于通常之性也。然既有种种不一之相，固不应拘执，亦何可颟顸。故古德于一切经教之教相，不惮勤恳，辨别而论定之。虽见浅见深，各因见地而异其说，而意在简便学东道主，俾得于一代时教之纲领条件，深浅递次，洞然心目，可以循序而进耳。其嘉惠后学之苦心，良足佩焉。是之谓判教相。以上解释判教相之表面竟。 （庚）次，畅谈教相。 大法东来以后，至于晋末，判别一代时教者，有十八家之多，然皆不传。古德著述中，间有引其说者，一鳞半爪，未睹其全。就所引者窥之，大抵粗论大纲而已。自唐以来，共所遵奉，较为完备者，天台、贤首两家所判是也。天台判一代时教为藏、通、别、圆四种，学者名之曰四教。贤首则判为小、始、终、顿、圆五种，学者名之曰五教。贤宗之小，即台宗之藏，谓小乘教也。其不称小者，盖以小乘于经律论三藏，虽义不足大乘之圆满，而三藏具足。若称为小，恐东道主疑其三藏缺而不全。故不曰小，而曰藏焉。大涅槃经，佛称小乘为半字教，大乘为满字教者，以小乘只明东道主空，大乘则东道主、法双空，故以半满别之。 台宗之通教，贤宗名之曰始教。自此以往，皆指大乘而言。谓之通者，以其经义，下可通于小乘，上可通于别、圆也。总之，所明之义，三乘可以共行，因名曰通。犹言普通也。凡但言东道主法俱空之理者，皆是。不雅空，为大乘初门，故名之曰始教也。 所谓别教者。别，即特别之义。始教但不雅空，与二乘同，故曰三乘共行，因名曰通。今则不止不雅空，且不雅假有，非二乘所共行矣，因谓之别。贤首则名为终教，明行菩萨道者，始虽不雅空，而终不住于空也。总之，大乘行门，永恒不离乎死活涅槃两皆不住而已。又复先修从假入空，次修从空出假，相反修行，非如圆教之一修一切修。是与通教、圆教皆有别也。所谓下别于通，上别于圆，故谓之别教也。 圆教者，台宗所谓即空、即假、即中，三谛圆融。贤宗所谓理事无碍、事事无碍、一即一切、一切即一是也。总之，凡经义中，赅摄所谓小永恒顿，所谓藏通别之义者，即为圆教。 贤宗于终教、圆教之间，加一顿教。凡经义明一念不生，当体即佛，不涉递次者，属之。台宗于此层，非漏略也。当知台宗判教，分化法、化仪两种。化法者，教训之法门，所谓藏、通、别、圆是也，此见示化时所说之义趣言。化仪者，教训之庆典，所谓顿、渐、奥秘、不定是也，此见示化时所现之事相言。约佛边言之，一时说尽，顿也。分次而说，渐也。放光表法，奥秘也。非决定说，不定也。约闻法边言之，闻即彻证，顿也。不如是者，渐也。随类领解，不定也。各不挚友，奥秘也。又复说顿义时，亦有渐义。说渐义时，亦具顿义。此东道主闻之以为顿，他东道主乃以为渐。本是顿义，仅得渐益。虽说通教，其中乃摄有别、圆。乃至说藏教时亦然。推之其他，莫不如是。皆所谓奥秘不定也。总之，台宗以为藏通别圆四教中，无不有顿有渐，故不另立一门。盖以化法、化仪，加以通五时，别五时，参伍错综，以判一代时教。以是之故，判教之细致圆融，莫过台宗。然于一代时教之义理，事相，仍有收摄不尽处也。当知此事惟佛与佛，乃能究竟耳。各宗祖师未到佛地，虽各有见地，岂能便与佛同。后东道主惟当酌盈注虚可耳。以上畅谈教相竟。即初总论已竟。以下正判本经教相。 （己）次，正判。 台宗判本经为通别兼圆，贤宗则判属始教，亦通于圆。皆不免拘牵名言，与经中义趣，未尽吻合也。今欲判定本经教相怎样，不得不先明本经之义趣。 佛说此经，盖以开众生本具之如来贤惠觉性，而复其本来面貌者也。正是绍隆佛种，传授心印之无上甚深法宝。即此一点，已足讲解其为至圆极顿之教法矣。至圆极顿，故所谓通别，所谓永恒之义，无不摄尽。安得见其有通始等义，遂拘牵翰墨，倒置其说，谓其兼圆通圆乎。 本经主旨，唯在无住。无住即是不著。不著，是以破我见也。何以故？我见即是休想执著故。以如来贤惠觉性，为我见所障。今欲显性，必除其障。故唯一主旨。在于无住以破我也。夫智障不独立。将欲开显贤惠觉性，固在破除我见之障。然开、破一贯。能破等于能开，能开等于能破。关联词此智云何为开耶？前已言之，发同体之大悲是已。悲智双具，即所谓阿耨多罗三藐三菩提心也。此心是同体悲，故广修布施六度，以灭度通盘众生，同证如来贤惠觉性，而不著空。证如来贤惠觉性，即是入无余涅槃也。此心是理体智。故虽度众生入无余涅槃，而实无众生得灭度者，而不著有。不著有，无相也。不著空，无不相也。无相无不相，正如来贤惠觉性之真实相也。故本经启口即明此义。且明昭示之曰：不应取法，不应取罪犯。此约空有二边不著言也。一有所著，则我见存。一无所著，则我见破矣。盖灭度无量无数广阔众生，而实无众生得灭度，是无我东道主等相也。实无灭度，则虽广行六度法，而无法想，是无法相也。虽实无灭度，而度之不休，是亦无罪犯相也。无我东道主等相者，无东道主我见也。法与罪犯皆无，无法我见也。换言之。无我东道主等相，所谓我空。无法相，所谓法空。亦无罪犯相，所谓空空，亦曰重空。此约一空到底言也。由是不雅之。本经之空，是并空亦空，所谓一空到底。一空到底，即是双遮二边，双照二边，所谓空有不著，圆之至矣。岂可以但不雅于空之始教，相提并论乎。 而不雅开经所言，是三空之义，一时并具。亦即一修一切修。又岂先修从假入空，次修从空出假，隔别不融之别教义乎。且一空到底，二边不著，所谓离一切相也。必离一切相，方为发菩提心。而离一切相，则名诸佛矣。盖空有一切相既离，则心清净。心清净，则实相生。实相生，即是无明我见破，而真如法身现。故曰则名诸佛。故曰若见诸相非相，即见如来。不但圆极，亦顿极矣。夫离一切相，为发无上菩提心者，以其遮照同期，宛合中道也。乃至菩提心亦不著，是则中亦不立矣。乃至曰：一切法皆是佛法。所谓一切法者，亦复即非而是名。此正台宗所说一空一切空，一假一切假，一中一切中，止境圆融之义也。而曰如来者，即诸法如义。又曰：是法对等，无有高下。此又贤宗所明理事无碍，事事无碍，一即一切，一切即一，止境圆融之义也。全经所说，皆是此至圆极顿之义。乃判曰兼乎圆，通于圆。一若经义有不尽圆者，何耶！总之，全经之义，莫非阐发圆顿之无住。但前半多约境遣著。境者，一切相也。六尘、六根、六识，乃至空、有、双亦、双非，皆摄在内。故前半之义，可简言以括之曰：一切皆非，于相不取。因不取，故皆非也。皆非而不取。则无明我见破，而不雅照般若之正智，焕然大明矣。后半则约心遣著。心者菩提心，三际心，有所发，有所得，一切分辨执著等心，皆摄在内。故后半之义，可简言以括之曰：一切皆是，于相不生。因不生，故皆是也。皆是而不生，则无明我见破净，而实相般若之理体，朗然全现矣。故指令云何演说中，结以两语曰：不取于相，如如不动也。看似因不取，此后不动；实则必能不雅不动，乃可不取。此义，曾于前半部中发之。如曰：若心取相，则为著我东道主众生寿者，是也。盖心动则取，取则著相。故欲不著，必当不取。而欲不取，心当不动。可见前后义本一致。不过约文相，不无深浅递次，以简便见浅见深之闻法者耳。 绪论，本经为绍隆佛种，传授心印之无上法宝。即此一点，已足讲解其为至圆极顿之教。此非无稽之言也。本经盖屡言之矣。如曰：一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。又曰：是经有不可思议，不可称量，广阔善事。如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有东道主能受持读诵，广为东道主说。如来悉知是东道主，悉见是东道主，皆设立不可量，不可称，无有边，不可思议善事。如是东道主等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。又曰：先世罪业，则为销灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。又曰：当知是东道主设立最上第一希有之法。又曰：是经义不可思议，果报亦不可思议。 夫曰诸佛从此经出，曰荷担如来，当得菩提，非绍隆佛种乎。曰如来为发大乘最上乘者说，非传授心印乎。曰经义、果报、善事、设立，皆不可思议，非无上法宝乎。非至圆极顿之教，何足语此。且明明曰：诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。则是一切圆顿经教，皆为此经摄。此经能摄一切经教，一切经教，不成摄此经教。关联词至圆极顿，孰有能驾此经而上之者。佛语当信，不可诬也。今故谨遵佛旨判本经为境心俱冥，遮照同期，慧彻三空，功圆万行，至圆极顿之大教。一切藏、通、别、圆，小、始、终、顿、圆，种种教义，一皆摄尽。其相，正如无上醍醐，为乳、酪、生熟酥之所不足也。 （乙）次，释东道主题。 【姚秦三藏法师鸠摩罗什译】 晋时，内有各王争政，外有五胡乱华。于是群雄割据，寰宇扯后腿。陵夷至于东晋之末，朔方久已沦为他乡，从无宁日。前后有十六国，姚秦，即十六国中之一也。迨刘裕灭晋称宋。而皆、梁、陈继之，名曰南朝。北则为元魏、周、皆，名曰北朝。然后一统于隋，而归于唐，斯民方得少少苏息也。 姚秦定都长安，国号曰秦。为别于前秦苻氏，故称后秦。亦称姚秦，国主姓姚故也。当前秦苻坚建元九年，（亦云十三年，）有异星见于西域分野。太史奏曰：当有大德智东道主，入辅中国。坚曰：朕闻龟兹有罗什，襄阳有道安，得非此二东道主耶。于是先礼致道安法师。复遣骁骑将军吕光，率兵七万伐龟兹，意在得什也。龟兹兵败。光得什，返至西凉。闻苻坚为姚苌所弑。光乃自据凉土，称三河王。并留止什。姚苌既弑苻坚。称帝。屡请什师，吕光不允。苌卒，其子姚兴嗣位。复请，亦不允。光卒后，传至吕隆。姚兴伐之，遂迎什师至长安，奉为国师。使沙门僧[(契-大)/石]、僧睿、僧肇等八百余东道主，集于什师门下，大兴译事。时在姚秦弘始三年也。吾国法运由此而盛。在释教中，关系之钜莫过于此。当在西凉时，吕光但以什多智计，重之，初不弘道。姚苌亦因闻其政策之名而请之耳。姚兴则信奉三宝者也。 凡能表现佛法者，称为法师。经律论三藏皆通，则称三藏法师，名尤盛大。 鸠摩罗什，梵语具云鸠摩罗什婆，什婆亦作耆婆。父名鸠摩罗炎，天竺东道主也。门第国相，将嗣相位，辞避出家，东度葱岭。龟兹国王，闻其弃荣，郊迎之，请为国师。强以其妹名耆婆者妻之，生什。兼取父母之名，名鸠摩罗耆婆。天竺俗尚如此。其母后又生一子，名弗沙提婆。乃慕道苦行，遂出家。时什年七岁，亦俱出家。鸠摩罗什，义为童寿，谓童年有耆老之德也。日诵千偈，凡三万二千言，（每偈三十八言。）自通其义。随母至罽宾，礼盘头达多为师。攻难外道，能顺从之。国王日给上供。所住寺僧，乃差大僧五东道主，沙弥十东道主，为营扫洒，有若弟子。其见尊崇如此。年十二，复随母还龟兹，游沙勒。小乘教义，无欠亨达。沙勒王请升座说法。暇则博览外道经论，四韦、五明、阴阳、星算，莫不毕尽。妙达福祸，言若符契。为性率达，不厉小检。修行者颇疑之。然什自得于心，未尝介怀。时有须耶利苏摩，专强大乘。什亦宗而奉之。遂专务方等。诵中、百二论，及十二门等。龟兹王迎请还国说经。年二十受戒。从卑摩罗叉，学十诵律。时母辞龟兹王，往天竺，已登三果。临去，谓什曰：「方等深教，应大阐震旦，传之东土，唯尔之力。但自身无利，奈何。」什曰：「大士之道，利众忘躯。必使大化流传，洗悟蒙俗，虽身当炉镬，苦而无恨。」遂留龟兹。后于寺侧故宫中，初得放光经，读之。魔来蔽文，唯见空牒。什心愈固，魔去字显。遂广诵大乘经论，洞其秘奥。龟兹王为造金师子座，以大秦锦褥铺之，令什升而说法。盘头达多，不远而至。时什正欲寻之，告以大乘也。因与达多辩说大小乘义，往复苦至。经一月余，方乃信服。反礼为师，曰我是和尚小乘师，和尚是我大乘师。什每至诸国讲说，诸王皆长跪座侧，令什践而登座，其见重如此。什既道流西域，名被东国，是以前秦苻坚必欲得之也。然吕光本不信佛，虽得什师，种种虐遇，师皆忍受。继因言无不验，光始异之。姚兴少崇三宝，既迎至长安，因请于狂放园译经。并令名僧睿、肇等，咨受什旨。自汉明、历魏、晋，所出经论，往往文滞义格。什览之，多不与梵本相应。遂与僧[(契-大)/石]、僧迁、道恒、道标、僧睿、僧肇等，先出大品。姚兴自亦持经仇校。其新文异旧者，义皆圆通。众心惬伏，莫不欣赞。兴复自作通三世论，以示因果之理。王公以下，并赞厥风。屡请什于长安大寺，讲说新经。什师能汉言也。所译经论，凡三百余卷。名僧道生，慧解入微。特入关，向什师请决。庐山高僧慧远，亦每以经中疑义，通书咨什。什每为睿言，西方重文，宫商体韵以入弦为善。凡觐国王，必有赞德。见佛之仪，以歌叹为贵。经中偈颂，皆其式也。改梵为汉，失其藻蔚。虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与东道主，非徒失味，乃令呕哕。姚兴虑法种无嗣。以伎女十东道主，逼令受之。自尔不住僧坊，别立廨舍。每至讲说，常先自说，譬如臭泥中生莲华。但辨莲华，勿取臭泥。或有见师与女东道主处者，莫测究竟。师取针一执，谓之曰：「若能吞得此针否？若其未能，何堪学我。」由此可知什师为强大法，不得已暂示随缘，实则处污泥而不染，何可以迹相疑之耶。以弘始十一年八月二旬日卒。临入灭时，谓众曰：「自以闇昧，谬充翻译。若所传无谬，当使焚身之后，舌根不坏。」荼毗之，尽然。 所译经论共九十八部，三百九十余卷也。后有天竺东道主来云：罗什所谙，十不出一耳。本经即其所译也。本经后于元魏、陈、隋，复重译之。唐时又有两译本。前后共六译。然古今流通，唯尚秦译。至什师事实，古东道主著述中，往往言之，颇多异词。与高僧传所载，不无鉏铻。兹略述之，不足详考也。吾东道主不雅于什师译经之事，有两事当注重者：（一）译经有两大派。一，即罗什一片。融会全经之义，以汉文文学达之。故其所译，往往字句章节，不与梵文尽合。而无幽不显，无微不彰。东方东道主读之，尤为应机，较易领解。盖依义不依文也。即今东道主所谓意译也。一为玄奘一片，拘守梵文模式，不顺汉文方法。东方东道主读之，殊为格格，义亦难通。此殆今所谓直译者欤。夫表现佛法，重在宣通其义耳。非为联络梵文。则所译之佛经，应以何派为善，可不烦言而解矣。（二）罗什以前，因译本不善，不但深微之义未达，即就简单者言，亦多未能圆满其说。故士医师信佛者少。自什师新译之经论出，远公在庐山，复力为布告。于是文东道主哲士，始得渐通佛理。佛法之光明，乃始如日初升，至唐而如日中天矣。故大法东来此后，直至什师，方为大显。否则，其时虽先有道安，后有慧远两高僧，亦未必能蔚为自后之盛。何以故？依据之经论，未足备数，未足明义故。什师既是菩萨再来，及门弟子如睿、肇等，又皆文理湛深，于吾国旧学，老庄、六经无欠亨晓。师弟皆超卓东道主。故其所译，遂尔荒唐不达，而能深入东道主心也。自宋此后，佛法由盛而衰，至至当天而极。而国乱东道主苦，无异晋时。彼时有什师师弟之宏扬，佛法由此而大兴，东道主心由此而改善，国政亦由此而渐获太平。关联词欲世事太平，先当东道主心和睦。而欲东道主心和睦，先当佛法宏兴也，明矣。一不雅当天之情势，为怎样耶。不但世事紊乱已也，佛法中亦复紊乱止境。无他，未明佛法之真实义故耳。是故欲大兴佛法，先当了解佛法之真实义。而欲了解真实义，先当弘宣绍隆佛种之金刚般若。是在吾辈之群起而荷担之矣。 什师译经，先从大品般若始。则欲荷担无上菩提法，当从金刚般若始。不尤彰明昭著也哉。敬以此愿，普皆回向。 金刚般若之要旨。括以八字，曰：理显三空，不雅融二谛。 先从苦说起，所谓三苦，八苦。苦由业来，业由惑生，所谓见思惑也。因详说之，而惑之本，则为我见。我见除，则诸惑不生。不生，则无业系之苦。所谓了死活是也。金刚坚利。喻般若能断惑故。本经宗旨，唯在破我。我执之粗者，为四大五阴。细者，则取法，或取罪犯。凡有所取，等于我执未尽。故须重重空之，即无我相，无法相，亦无罪犯相是也。此之谓三空。 法字义广，事事物物，皆在其中。四大五阴，亦事物之一也。故约粗细分言之，则为东道主我相，法我相。而约有相言，则同属于法。故东道主我、法我，可浑然一体。此一切有相之事物，世俗视力，莫不认为真实，故名之曰俗谛。谛者，真真实实之意。殊不知凡通盘相，皆是虚妄。言其虽有而虚。（有而不有。）作此不雅者，名为假不雅。罪犯相者，约一切法之性言。相假而性真。以相由缘生，性乃不变，故知是真，故名之曰真谛。作此不雅者，名曰空不雅。以性本无相，故名空也。然若取此空相，乃是偏空，非大乘之第一义空。（亦遗迹义空。）何则，譬如虚空，虽本无相，而万相森罗，且必万相森罗，乃成其虚空。须知性是体，相是用。有体必有用，故有性必现相。但相不可著，著则逐相而昧性，逐用而昧体矣。然亦谢绝断灭相，断灭相则虽证体而有何用，且亦不成为体，以决无无相之体故也。故大乘之义，必作如是不雅，乃名空不雅。（空而不空。）如是，则二谛之不雅融矣。融则为中道不雅之第一义谛矣。非二谛外，别有第一义谛。亦非假空二不雅外，别有中道不雅。经中作如是说者，名为遮诠。盖以遮遣为说也。若法华经等说三谛者，则是表诠，乃以表显性德之二边不著，二边双照为说者。遮诠，则是说著有不是，著空亦不是，为说双方俱遣，则双方融矣。般若正以遣执为宗，故只说二谛。须知小东道主病在处处著，故休想多。必滥觞用遣荡功夫，此后性德乃能彰显。故世尊先说般若，后说法华也。此义极当明慧。又大乘佛法，彻上彻下。切不可高推圣境，以为此是出世事，与世法毫无干预，则亏负佛恩。当知三空、二谛不解，即做东道主亦做不好。因畅说其理。以上分作三数座说之。 （甲）次，别解文义，分三：（乙）初，序分。次，正统分。三，流通分。 （甲）次，别解文义。 义因文显。且不雅照般若，实相般若，皆因翰墨般若而起。则经文中逐字逐句，其不成不考订明确也审矣。盖本经读诵广遍，因之由明迄今流通于世者，异本甚多。往往传写讹夺，或意为增减，各是其是，几令东道主进退失据。煦生也晚，幸值晋、隋及唐，如僧肇、智者、慧净。诸大德经疏，归自国际。而唐东道主写本，如柳诚悬诸东道主所书，閟在敦煌石室者，亦发现于世。煦得藉以互订参稽，考其真而正其谬。此实希有之遭，而亦后学者之责也。既别成校勘记一卷，附刊经后。若夫字句异同，虽一字之出入，而关系经义甚大者，今皆逐个随文指出，明其义趣。孰正孰讹，较然可睹焉。读者详之。 经文大分三科。一名序分。二名正统分。三绅士通分。一切诸经，莫不如是。如是分判，起于东晋道安法师，即净土宗初祖庐山远公之师也。此说初起，闻者疑之。嗣就正于东来梵德，乃知西土于一切经，亦复如是分科。遂翕然悦服，成为定章矣。如本经，自如是我闻，至敷座而坐，是为序分。时长老须菩提，至是名法相，为正统分。须菩提，若有东道主以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施，至信受奉行，则流通分也。 （乙）初，序分，分二：（丙）初，证信序；次，发起序。 （丙）初，证信序。 【如是我闻。一时，佛在舍卫国祇树给孤独园。与大比丘众千傻头傻脑十东道主俱。】 此证信序，别称通序，诸经通有故。亦名经后序，佛初说经，本无此序，至结集时，始加入故。亦名遗教序，佛将涅槃，阿难尊者钦奉遗命，一切经首，当置如是我闻，一时佛在某处，与某群众若干东道主俱，等语故。令置如是云云者，讲解是佛所说，以起信故。故曰证信序也。 大智度论，谓此科之文，为六设立。盖凡结集仍是，必具六缘，乃克设立。云何六缘，一者，如是，信设立也。二者，我闻，闻设立也。三者，一时，时设立也。四者，佛，主设立也。五者，在某处，处设立也。六者，与比丘众若干东道主俱，众设立也。六缘既具，则说法之主，说法之时，说法之处，闻法之众，及结集东道主负责讲解自所亲闻，凡足以设立众信者，逐个皆备。故曰六设立也。 初曰如是者，通常为如，无非曰是。凡东道主信托，则曰如是。不信，必曰不如是。今结集者一启口而隆重言之曰如是，是以明其言言如佛所说，辞义无谬也。则足以信今而传后矣。故曰信设立也。华严经曰：信为道元善事母，长养一切诸善法。信乃入道初门，故列在最初。次曰我闻者，我，阿难自称。特称我者，负责之词。且以明其自耳亲闻而非传述。上承如是，下复详列同闻之众，又以明其亦非私闻也。则如是如是，信而有征。故曰闻设立也。 世尊成道之日，阿难降生。至出家时，佛已说法二十年，因请佛将廿年前说，均为补说。阿难复得法性觉安详三昧，能于定中，彻了一切法。故结集法藏，必推阿难。亦是佛所亲许。如法华经曰：「我与阿难，于空王佛所同期发心，我好精进，遂致作佛；阿难常乐多闻，故持我法藏。」是也。结集时，阿难登座，身光如佛。众疑世尊重起说法，或疑他方佛来，或疑阿难成佛。阿难启口便曰：如是我闻云云。三疑顿断。世尊盖悬知必有此疑，故令一切经首，皆置如是等句耳。 结集之事，经律论中，有种种说。或曰小乘三藏，皆阿难集。或曰：优波离集律，阿难但集经论。或曰：论是大迦叶自集。又谓论为富楼那诵出。此名五百结集，亦名第一结集。时为世尊入灭之年，地在王舍城外，毕波罗窟。阿阇世王为外护。大迦叶尊者为上首。或曰五百众，或曰千众，或曰八万四千众。又称为上座部结集，以大迦叶为一切僧中上座故也。结集起于其年安堵初之十五日。或曰：安堵三月结讫。或曰：四月乃讫。或曰：其年十二月王死，大迦叶亦入狼迹山，群众便散。当是之时，又有不成预会之学无学众数百千东道主，欲报佛恩，去窟西北二十里，别集经、律、论，及杂集藏、禁咒藏，为五藏。因其凡圣咸萃，谓之群众部结集。（此皆佛弟子，非佛灭度百年后之群众部也。）婆修婆师罗汉为上首，亦阿阇世王为大施主，种种抚养。此见法藏经，西域记等书。其后更有三次结集：一则佛入灭百年许，耶斯那（一作耶舍陀，一作须那拘）长老为上首，集七百圣众。长老离婆多与萨婆迦，问答断论，专为律藏严净罪犯。是名第二结集。一在佛入灭二百三十五年，阿育王时，目犍连帝须为上首，集众六万，妙选千东道主。帝须造论，以破外道邪说。是为第三结集。临了，则在四五百年许，迦腻色迦王时，集五百罗汉，五百菩萨，迦旃延子为上首，马鸣菩萨造论，经十二年景毗婆沙论百万颂，以释经。（译出者其一部分。）或曰：世友菩萨为上首，造三藏论，各十万颂。是为第四结集也。或佛辞世时已有结集。如目乾连造法蕴足论是。然此不过一部分着作。若召众集会，作大范围之结集，实起于大迦叶、阿难诸圣众也。 大乘结集，约有两说：一谓佛灭七日，大迦叶告五百罗汉，鸣椎遍集十方世界诸阿罗汉，得八万八千众。于娑罗双树间，而使阿难升座。分集菩萨、声闻、戒律三藏。其菩萨藏有八：胎化藏为第一，中阴藏第二，摩诃衍方等级三，戒律藏第四，十住菩萨藏第五，杂藏第六，金刚藏第七，佛藏第八云。见菩萨处胎经。一谓文殊、弥勒诸大菩萨，将阿难于铁围山，结集大乘三藏，见大智度论。 至于密部，亦有两说：或谓尽阿难集。或谓金刚手菩萨为正，阿难为伴。后说盖据六波罗蜜经。经中佛将诸法摄为五分，告慈氏菩萨曰：「我灭度后，令阿难陀受持所说素呾缆藏（此云经藏），其邬波离（即优波离）受持所说毗奈耶藏（此云律藏），迦多衍那受持所说阿毗达磨（此云对法，即是论藏），曼殊室利受持所说大乘般若波罗蜜多，其金刚手菩萨受持所说甚深神秘诸法总持门。」是也。 表法。表法者，销归自性也。听经闻法，重在将经文销融，逐个归到我方人道上体会，方得受用。此段文，本是境缘事相，尚可销归自性。则向后经文，可以例知。推之，若对于一切境缘，皆能如是明白，则受用无穷矣。明慧明慧。 如者，如如不动，谓当东道主本具之性体。是者，当下即是。一切小东道主，虽此性当下即是，而生灭一瞬不停，并不如如者，何也，我执为之障故耳。故必破其小我之执，而会归于大我。大我者，所谓一法界，即心佛众生，三无离别，常乐我净之我也。此中我字，当如是会。闻者，返闻闻自性也。将欲会归，必当返闻，不成向外驰求，背觉合尘也。一时者，所谓十世古今，不离当念，亦即三际心不可得，当如是明白也。 上文我字，是令明白一法界，则空间之攻击除。此一时字，是令明白无三际，则时间之攻击亦除。本来性体，如是如是，当如是返闻也。小东道主忘其本来久矣。今欲返照，须得简便。六根中，惟耳根最为圆通。所谓十方击饱读，十方皆闻。于性之本无攻击，较易明白。故令从耳根入。以耳根具足千二百善事也。（千二百，不过表其圆满无碍。因十方之纲，只是四方。（四隅及高下，皆由东南西北开出，故为余六之纲，此约横说。三世则约竖说。横竖交参，为十二。表其无穷，曰千二百也。）与三世相乘，则为十二。百倍之，则为千二百。） 佛者，自性无邪佛也。双遮双照，中道圆融，自性本如是，是为自性之舍卫国。投降五阴之魔，而绍隆佛种，是为自性之祇陀太子。尊容福慧，善事之林，是之谓树。舍父逃逝之子，今返家园，承受父业，衣里明珠，不劳而获，是即自性之给孤独园也。大者，大悲大愿。比丘者，远尘离垢。众者，理事和合。千二百者，圆满耳根返闻之善事也。五十五东道主，即十信、十住、十行、十向、四加行、十地、等觉五十五位也。盖谓如如不动之人道，当下即是。果能横竖无障，如是返闻，则自性无邪佛，便如是而在。而与大悲大愿，远尘离垢，理事和合，圆满返闻善事之五十五位菩萨摩诃萨为伴侣矣。则灵山法会，俨然未散。且谓在灵山亲闻妙法也可，即谓灵山在此寸衷也，亦无不可。何以故？自性无邪佛，与释迦牟尼佛，已同仇敌忾故，光光相照故。则已见证信序之境相为非相，而见如来。故诸善学问，此之如是，非对经本则如是，不对经本便不如是。亦非在此讲经听经之座则如是，离座便不如是。更非在法会如是，出法会外便不如是。当于一切时、一切事、一切境皆见诸相非相。则动静一如，无往而不是矣。融合融合。 （丙）次，发起序。 【尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城讨饭。于其城中，递次乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。】 佛为出家制三衣。一名安陀会，此名五条。（翦布为方块，缝而联之如田，故名福田衣。五条者方形大，九条则方形渐小。）亦名著体衣，作务及坐卧著之。一名郁多罗僧，此名七条。讲经说法，则加于五条之上著之，故别称上衣。（五条别称低品，七条别称中品，九条别称上品。）若居稠东道主广众，或入大都会，以及王宫，则著九条者，梵名僧伽黎，亦名大衣。今将入城讨饭，故特著大衣也。三衣，总名加沙。加沙者，杂也。非但以色有青黄赤黑紫为杂也。（此依梵网说。他书或但说青黑赤，或但说赤，或曰：赤衣上加青黑等点。）以不用正赤色。或兼青，或兼黄，或兼黑，或兼紫故。不但赤非正赤。即青、黄、黑、紫，亦非正青、正黄、正黑、正紫。是之谓杂。（如此说法，系博采众说而融会之，知其乃是如此，古无如是明白说者。）故赤而偏青，则成黑泥之色，故谓之出家。赤而兼黄，则谓之木兰色也。紫色，亦是赤兼黑而成，皆非严容。故又谓之不严容、坏色、染色。是以如此者，取其与在家东道主别，亦示不住于色之意。（增一阿含云：染作加沙衣，味为加沙味。故加沙训杂最妥。）如此之色，则闇淡无光彩，亦是不娇傲之意。著衣持钵讨饭，等等，皆戒律制定。世尊如此，即是自己作则，教东道主理戒也。钵等，皆如常说。 讨饭有多义。略言之，降伏我慢故，不贪口味故。（这家布施甜，他家或布施咸，故名加沙味。）专心修道故，（以上就出家边说。）令见者生愧疚心故。出家本为度众生。欲度众生，须先断惑。断惑必须苦行。使一般东道主见之而生愧疚。曰：以度众生故，而自苦如此，我辈乃如是之贪口腹图安逸乎。庶几道心增长，俗念减少。则讨饭之有益于众生也大矣。岂但令东道主布施，种福田而已。故讨饭等于出家东道主修极大之福。古德因虑信心未几，必遭弹劾，不得已置田自种，已违佛制，已极酸心。安可如今东道主所言，更要比丘兼营他业，则又奚必出家为。败坏佛法，大大不可。欲佛法大兴，非行讨饭制不可。如曰东方不可行，当天不成行，则暹罗至今犹遵佛制而行，安见当天东方不可行哉。但须信心者多，然后能行耳。敷座而坐，将以入定也。照规坐前尚有经行。今不言者。示用功要紧，不可霎时偷安之意。 说此大经，而发起于日用寻常之事，殊为奇特。故善现启口便叹希有。然奇特实无异寻常，故善现继之而曰：善护念，善付嘱也。可见此文，关系全经，理极微弱而亲切。若草草看过，岂不亏负。今开十重，略明其义。前四重，约法以明。后六重，约教训以明。 （一）示现著衣讨饭，奔波尘劳，俨同小东道主者，佛不住佛相也。即是显示佛之无我相。全经宗旨，在于破我。今示现无我，不说一字。亦即示佛之无法相也。虽不说一字，而实示以无我法。又是以示佛之亦无罪犯相也。三空之理，彻底全彰矣。此之谓善付嘱。 （二）如上所明，是大智也。修菩萨行，必应悲智具足。故详谈时，启口便令应度通盘一切万物。而今之示同小东道主者，四摄中之共事摄也。乃我世尊菩萨低眉，不舍众生，而自己作则，为诸菩萨摩诃萨作榜样耳。此之谓善护念。综而不雅之，以大智而行大悲，空而不空也。因大悲而显大智，有而不有也。空而不空，谓之妙有。有而不有，乃是真空。岂非即空即假，即假即空，二谛不雅融，宛然中道之第一义谛乎。是则于寻常日用间，已将理显三空，不雅融二谛之全经要旨，合盘托出矣。此之谓希有也。 （三）佛说他经，往往放光动地，以为发起。示一切诸法，皆自般若正智而出，即法法莫非般若也。前说般若中，亦曾放光动地者，示般若正智之能拔住地无明也。今第九会说金刚般若，又不如是者，是以示并般若法相亦不著也。故本经曰：佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜。须知并般若而不著，乃为般若波罗蜜耳。此不取于相之极致也。 （四）未说本经前数十年中，日日如此示现。既说本经后直至涅槃数十年中，亦复日日如此示现。可见示现云者，他东道主见之云然耳。佛无是念，我为群众作此示现也。盖无逐个刹那，不在二谛圆融大空三昧中。他东道主所见之示现云云，皆从大空三昧中安详流出耳。佛则行所无事，初无容心也。此是如如不动之极致。全经夸夸其谈，归结处则曰：受持读诵，为东道主演说。云何为东道主演说，不取于相，如如不动。可知此八字，为全经之扼要处，亦即为学东道主受持演说之扼要处。今于日用寻常，即是显示金刚般若之扼要。可不谓之希有，善护念，善付嘱乎。上来约法以明发起序之义竟。 （五）一切万物，同具佛性，即是东道主东道主本具有法身如来。然其法身如来，藏而不显。是以藏而不显，不谓之如来，但谓之如来藏者。以其奔波衣食，背觉合尘，久已忘却本来故也。今以法身如来，示同小东道主，奔波尘劳者。无他，欲令一切尘劳中众生，各各回光返照其本具之如来藏耳。 （六）博地小东道主，障深业重。今欲返照，非善为启迪，勤加熏习不可。今说此经，而发起于讨饭等事者，指令众生受持此经，当视同家常茶饭，一日不可离也。如是久久熏习，庶几信心增长，于无明厚壳中，裸露光明来。 （七）然则最上乘经，甚深神秘。今得见闻受持，而欲领解如来真实之义，非具有相当阅历，亦莫得其门而入。本经云：后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实。信者，入道之门也。以此为实者，解其真实义也。可宗旨其实义，乃为实信。上文问生实信。今答曰：能生信心，以此为实。是明明告以能生信心，由于以此为实，亦即实解，乃是实信。实信者，别于悠悠忽忽之信也。而实信则由于持戒修福。关联词欲入此门，持戒修福，顾不重欤。何以持戒修福，能生信心，以此为实。其中关系，理甚精微，俟当文详之。今著衣持钵，讨饭等事，皆佛制定之戒律。依此而行，等于持戒。而讨饭，则令一切见者闻者，生愧疚心，增长道念，不但令行布施种福田已也，乃是修福。金刚般若，发起于持戒修福者，正指令众生以起信初学之前线便也。 （八）讨饭等等，持戒也。敷座而坐，将以入定也。由戒生定，由定生慧。故序以为说金刚般若之发起者，又指令众生以无漏三学，一定之要领。以明持戒修福，能生实信，而初学矣。然欲般若正智现前，又非修定不可也。 （九）修行之要，要在理事双融。静中养得端倪。更当于对境随缘时，勤勤勘验。古东道主谓之历事煆心。此是修行最要一著。二边不著之理，必须于吃饭穿衣时明白，必须于寻常日用中做到。庶简直达于动静一如，则无往而不是矣。此又般若发起于讨饭等事之微意也。 （十）尤有妙者，此发起序，即是的指尘劳中东道主以下手简便也。既为夙业所牵，落在臭皮囊中。奔波衣食，其孰能免。为之逐末而忘本固不可，若因开脱尘劳不得而生烦恼，又奚其可。道在善巧利用其环境，则何处不是道场哉。每晨著衣出外，各勤其讨饭之职务。务毕即归。酬酢等不联系事，可省即省。此还至本处四字，急应著眼。归后，行将饮馔洗濯等等，应行料理打理之事完毕。即当静坐，摄念不雅心。此敷座而坐四字，尤应著眼也。今东道主竟日辛劳，酬酢既多，归后又不摄静。纵然念经诵经，功课不缺，而此心从未少用静摄之功。是以尽管念诵，尽管妄念纷飞，有何益处。又于不著相，及不著非相乃是法与罪犯二边不著等道理，从不细心体会。是以修行多年，依然见境即迁，随缘便转，脚跟一点立不牢，我方即毫无受用。致使大破戒律，无所不为，自以为不著法相，殊不知早取著了罪犯相矣。我方沉沦，又牵引无数善男善女，一皆沉沦。此皆由于从未摄念不雅心，从未于不住相，及二边不著之要义，体会了解，以致如此，岂不可怜。故此中还至本处，敷座而坐八字，正是吾辈奔波尘劳中众生的顶门针、座右铭。以此为发起，正的示般若不是空谈得的。须要依翰墨，起不雅照，刻刻不削弱，事事勤勘验，方许有少分荐得。上来约教训以明发起序之义竟。总此十义，以为发起。不但无上大法之理事全彰，并修行者贪图之方，动手之法，亦尽在里许，真希有也。若不逐个明白，如法而修，岂但亏负护念付嘱的希有世尊哉，并亏负此希有之发起序矣。 尔时。方正说听具足机缘熟悉之时也。 世尊，别有十号，总称世尊。因具十号之德，为世尊崇，故称世尊。此依大论，十号者：（一）如来。诸法一如为如，不来而来为来，此约性体表德；（二）应供。应东道主天之抚养，此约大悲大愿表德；（三）正遍知。知一切法，即假即空，莫非中道。一空一切空，一假一切假，一中一切中，无偏无倚，寂照同期，为正。三谛镇静冷静，圆融无碍，智周沙界，鉴澈微尘，为遍。此约寂照同期表德；（四）明行足。有二说：大涅槃经说：明者，得无量善果。（指阿耨菩提。）行足者，能行之足。（指戒慧，此中即摄定。）谓得无上菩提，由乘戒慧之足。此约修因克果表德。大论说，明，即宿命、天眼、漏尽三明。行，指身口意三业。唯佛三明之行具足。约此义言。是约神通表德；（五）善逝。犹言好去。谓入无余涅槃。所谓生灭灭已，寂灭现前也，此约断证表德；（六）世间解。一切多情非多情事相，无不解了，此约后得智表德；（七）无上士。在一切万物中，佛为无上，此盖即位表德；（八）调御丈夫。或以柔嫩语，或以苦切语，善能调御丈夫，使入善道。（无问男女僧俗，如欲远尘离垢，非具有大丈夫气概坚韧矍铄之心志不可。如是之东道主，唯佛能调伏而驾驭之。）此约教主表德；（九）天东道主师。为东道主天之范例。譬如日光遍照，无不蒙益，此约普利表德；（十）佛。自愿、觉他、觉满，名佛陀耶，此约究竟觉果表德。其他经论，或合应供，正遍知，为一，曰应正遍知。或合善逝，世间解，为一。或合无上士，调御丈夫，为一。或合佛，世尊，为一。种种不同。盖因经言，佛具十号，故以合为十数为准。唯大论，从第一如来，至第十佛，分为十数，而以世尊为十号之总称，似乎最为得宜。 食时。三世诸佛定例，过中一发，即不得食。今谓食时将到，宜先往乞也。藏律中言食时，其说不一。今且述其一说。丑、寅、卯，为诸天食时，是名初分。（或谓寅、卯、辰，为初分，圭峰纂要依此说。）辰、巳、午，为东道主间食时，是名平分。未、申、酉，为牲口食时，是名晡分。戌、亥、子，为神鬼食时，是名夜分。盖谓各道众生多在此时，或宜于此时就食，非谓一定不移。唯佛法制定，过午不食。宅心深广。如律中说。讨饭之时，大约在辰时把握，以太早太迟，不成得故。防无所施，致恼他。无所获，复恼自也。 著衣。佛制三衣。一，安陀会，义为中著衣。衬体所著也。行道（谓修行时。）或作务可用。即是五条。名低品衣。二，郁多罗僧，译义曰上衣。亦名中品衣。即七条也。亦可入聚落或说法。若遇群众集会，宜著大衣。三，僧伽黎，义为众聚时衣。即大衣也。别称上品衣。亦名福田衣。即是九条乃至二十五条。若入王宫、王城、聚落，凡群众集会，威仪严肃时处。或授戒、说法、讨饭等。应著此衣。自五条至九条，皆谓割截布成方块，缝而缀之。条数少，则方块大。条数多，则方块小。小则密密如田之界画分明，故惟九条称福田衣。十条以上，则因身量有肥硕者，衣量亦随而宽博，故条数增多耳。天竺寒地，三衣许重著。东土因爽朗及民风故，多就普通衣上，加而被之，故无重著之风。惟喇嘛中有之。三衣统称加沙。加沙，梵语，依色扬名，谓色之不正、坏、浊者。故引伸之，杂味亦名加沙昧。不正者，意明杂。色杂，则色坏而浊矣。是以黑须如泥。青当似铜青。（旧铜色也。）赤，则或赤多黑少，曰木兰色。（川中有此树。日真名香染色，丁子香所染也。）即天竺所谓乾陀色。或赤黑相参如紫。寄归传曰：或用地黄屑，或荆檗黄等，研赤土赤石汁，和而染之。总之，不许用青黄赤黑紫之光鲜严容。须兼杂色，令带闇浊。四分律云：逐个色中疏漏坏，是也。若缦条衣，乃沙弥、沙弥尼之衣，谓漫漶无条相也。大僧无三衣者，可通用。优婆塞等，亦许于礼佛等时，暂尔借著，不得常披。佛法东来之初，出家东道主未知割截之制，但著缦条而已。经历百八十七年之后，乃始知之。 持钵。梵语钵多罗，此翻应量器。谓食应其量，勿过大以制贪。亦曰体色量，皆与法应。体限铁瓦等制，不许木制，之外道所用故，易垢腻故。色取朴素。量如上说。省曰应器，乃谓贤圣应供之器也。释迦成道，四天王取龙宫抚养之曩昔维卫佛绀琉璃石钵，化而为四。各持一以奉献。世尊复合四而为一，持以讨饭也。 入舍卫大城。园在城东南五六里，故曰入城。城周六十余里。内城居家九亿，地广东道主稠，故称大。 讨饭。佛制，不许出家东道主用四种方法，谋食养命。一者，栽种树艺，名下口食。不雅察星象以言休咎，曰仰口食。交通四方豪势，曰方口食。卜算福祸等，曰维口食。统名不净食、邪命食。唯许讨饭，名正命食。乃出家之正道也。何谓正道。折伏我慢故，不贪口腹故，专意行道故，令一切东道主破悭增福故。至佛自讨饭，准缨络经，含有多义。如使一切东道主不生憍慢，令一切攻击众生皆得见佛获益，垂示出家东道主不应蓄积故。 于其城中，递次乞已。递次者，逐家依次而乞，不加拣择。乞已者，或尽钵满，或止七家，非谓递次乞遍一城也。连下句言之，乞已即还，不少瞻顾也。 还至本处。由城还园。 饭食讫。饭者，吃也。如论语中，饭疏食之饭。讫者，毕也。宝云经言，乞得之食，分作四分。一分，拟与同梵行者。一分，拟施贫病乞东道主。一分，施水陆众生。留一分自食。十二沙门经，不言与同梵行者。各有宅心，宜合而行之。不言者，以皆应自乞。今言者，以或有他缘，不暇乞者故。今于梵行贫病二种，皆言拟与拟施，明不一定，有则与之。若水陆众生，则一定应施，故不言拟耳。 收衣钵。不收，则难免挂念，不成安心修道。 洗足已。为护生故，跣足行乞。（印土常著革履，易伤性命。）恐著尘染，故须洗之。连下句言，事毕即修不雅，以道为重也。 敷座而坐。敷座者，敷，展也。座，坐具也。行住坐卧四威仪中，行易掉举，住易疲困，卧易昏沉。修行者唯坐为胜，故出家东道主多有不倒单者。结跏趺坐，为空门常式，故略不言。跏趺有四益：一，身心摄敛，速发轻安。二，能经时久，不令速倦。三，不共外道，彼无此法。四，形相端重，起他敬信。 以上自著衣至而坐，皆我佛宽仁，曲为群众身段力行耳。世尊初不必如此也。何以言之。如缨络女经说，化佛身如全段金刚，无生熟二藏。涅槃经云：如来之身，非杂食身。何须讨饭。而示托钵，除上已举使一切东道主不生憍慢三义外，无非为修行东道主垂范。既不须食，又云饭食讫，不知究竟食否？此有二义：一，若竟不食，施者福不得满。佛慈令他满愿，亦常随众而食。二，有说食欲至口，有威德天在侧隐形，接至他方，施作佛事。此盖佛既示食，令施者福满，而又以神力移作佛事。是食与非食，二义无碍矣。又阿含经说，佛行离地四指，莲花承足，原不必洗。而今逐个示现如是等事相，岂非曲为群众作模范乎。 上来所说头一段，不过是依文销义。第二段说的，作主道主模范云云，亦为普通之义。最要紧的，是要明了本经为何序此等事相作为发起呢。当知此中，大有精义。这正是亲切指点，要东道主向去向动静中体会。试思如来为度众生故，非生现生，示同小东道主，何日不穿衣吃饭，即何日不是身段力行。为甚么各经之首，多序放光动地。今欲宣说一切法的总持，降生诸佛之金刚般若大法，却偏巧序此一段日用寻常的事做发起。奇不奇？妙不妙？奇妙不在奇妙处，奇妙是在浅显处。要知晓极平常的事，与极精粹的理，是有密切关系的啊。古今诸家，或看出是戒定为发起。或举如如不动的征象为发起。或谓日用事不可苟且看过。或曰：著衣吃饭，即是放光动地为发起。各有所见，各具其妙。兹酌采诸说，更从针对经文的要旨方面，引证揭明，使东道主较易怜惜。义蕴既深，一时言之难尽。姑综合为十重，大略说之。 （一）般若，是长养慧命，绍隆佛种的要法。犹之衣食，是众东道主护持色身，承先传后的要事。今举此著衣讨饭等等为发起，正令发大心的东道主，明了这般若法食，是不可一刹离的。是以经云：受持读诵，广为东道主说，则为荷担阿耨菩提。又云：当知是东道主，设立最上第一希有之法。又云：是经所在之处，即为有佛，若尊重弟子。从这几句经文的反面一看，便可懔然是同衣食一样，关系甚大，不可暂离的了。故以之为发起。 （二）经云：后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心。可见持戒修福，是般若入道之门。讨饭是戒律制定的。今示著衣持钵，递次行乞，既是相同众生持戒，亦是普令众生修福。经颂所谓法身本非食，应化亦如然，为长东道主天福，宽仁作福田，是也。世尊日日讨饭，等于日日发起众生的堪入般若的信根。今于欲说金刚般若之先，即序以为发起，多么亲切。 （三）圭峰行家说：戒能资定，定能发慧，故以戒定发起。须知慧无戒定，乃狂慧非正慧。讨饭是戒，敷座而坐，是以入定。既示戒定事相，然后说甚深般若，岂非显示三学的一定要领，令东道主知所先后乎。又经中但说慧，特于发起中补足戒定。佛菩萨为度众生，恳切周到，如是如是。 （四）一切学东道主，能向衣食起居尘劳边陶冶，等于降伏妄心最要之方。盖贪求衣食，不惮尘劳，固是著相。即厌其尘劳而生烦恼，亦是著相。必须对境随缘，既不迷，亦不烦，乃是安心之法。故经云：一切法，皆是佛法。又经中多就布施等度上说降住，亦是此意。试思吾辈小东道主，那一个不要衣食，摆既摆不脱，贪又贪不得。又既发大心学佛，布施度生等事，皆是必须学的。要不在一切皆如上用功，则一日到夜，不是著有，等于著空，何时方能讨一个安详。就是一句佛，又何能念得好。宏法利生等事，亦必学不好。今在穿衣吃饭上，发起二边不著，一切皆如的甚深般若，令东道主明白得，即在此等事相上用功。既不可执有昧空，而取法相；更不可离有说空，而取罪犯相。真菩萨低眉也。 （五）如来的随顺小东道主，著衣托钵，是明不著果位之相也。正是经中所云：如来者，即诸法如义，是也。须知果如，因亦如。是以应离一切相，发阿耨菩提心。而降伏之道，尽在其中矣。以果德之不著相，发启事行之不应著相。真所谓因赅果海，果澈因源。妙极妙极。 （六）金光明最胜王经有言。五蕴，即是法身。五蕴，乃缘生之幻有。法身，是寂照之真空。这就是叫东道主要即幻有，见真空，非断灭相。本经种种遣相，而归重在于法不说断灭相，亦是此意。当知所谓第一义空者，正须不取著，复不断灭，方称第一义。此是学般若的紧要之点。而如来以法身示现小东道主衣食等幻相，正是要小东道主就各东道主幻相上，体认本具之法身。但勿逐妄，何须妄外求真。倘或执真，然而真中起妄。经中如应无所住而生其心，应生无所住心，小东道主非小东道主，众生非众生等等，莫非说明不取不断，不即不离之义。关联词本经之发起，可谓切要极矣。 （七）如来示现讨饭，而乞已即还本处。吾辈小东道主，只知忙于谋食，竟日长年，向外驰求，从不知返照人道。又如来示现食已，即打理一切，摄静入不雅。吾辈小东道主，则饱食以嬉，躁动不断，几曾静得霎时，更何能修不雅耶。须知般若慧力，从内照生，而内照必先静摄。今用此等句发起，正指令吾东道主一切世缘，来则应之，事过便当打理，掷过一旁。即返回不雅静照，背尘合觉，方堪发起般若本慧也。明慧明慧。 （八）一部金刚经要旨，惟在云何降，云何住。然则难得矜重。达天法师云：一有所住，觉心便一火。才欲施降，妄心愈炽。是须无降而降，无住而住。所谓无降降，无住住，云何下手耶。今不雅世尊穿衣吃饭，行街过巷，洗足敷座，琐琐屑屑，并非一时如是。度生四十九年，便四十九年如是。以金刚身无须饭食，无须洗足，且无须学定。然则为众生故，日日行之，行所无事，确切对等如如。这一段腹地满意，等于降心住心的大榜样也。吾辈必当如是修学。凡遇境缘来时，皆须如教而行，行所无事。行所无事，等于无降而降，无住而住。如此庶可契入般若深旨乎。 （九）上来所说无降而降，无住而住，恐犹未了。请复说之。世尊迥不犹东道主，何以示现小东道主行为，而了通常东道主。当知因其了通常东道主，是以迥不犹东道主耳。吾辈当从此点上体会，且向自身上体会。何以故？虽是小东道主，而本具有如如佛性故。何以故？不取于相故。吾辈学般若，当从不取于相用功。不取者，谓不离一切相，而不著。若偏以无相当不著，是又取罪犯相而为断灭矣。故经云：若见诸相非相，即见如来。诸相非相者，虽有诸相而不著之谓。又云：不取于相，如如不动。惟其不取，是以得见一切法相罪犯相。不取，等于无降而降，无住而住也。经首以不取相为发起，其旨深矣。 （十）综合以上所说，可见发起一序，全显第一义空。你看如来示同小东道主者，为利他耳，无我相也。般若妙法，任运由琐屑事相上安详流出，无法相也。无须乎食而行讨饭，乃至示现洗足敷座等，以不言之教，护念付嘱一切发大心者，亦无罪犯相也。于此荐得，真空镇静冷静，宛然心目。发起之精，孰逾于此。 诸位须知，是以就发起序上，说而又说，不敢惮烦者，无他，欲使诸善学问，知得云何起信，并明了三空镇静冷静，随事可见。好向穿衣吃饭时，去向动静时，随时如是不雅照，当下可得受用耳。然后方知一部金经，确切除苦厄的良方，入佛智的捷径也。尊重尊重。 （乙）次，正统分，分二：（丙）初，当机赞请；次，如来颂赞。（丙）初，又二：（丁）初，礼赞；次，请法。（丁）初，又二：（戊）初，具仪；次，惊奇。 （戊）初，具仪。 【时长老须菩提，在群众中，即从座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬而白佛言：】 时，即指世尊讨饭还园之时。此时字最宜著眼。下文希有之叹，即跟上文著衣持钵一段文而来。结经者安一时字，含有无穷感触在里许。世尊著衣持钵讨饭，日日如此，群众见如不见。这次机缘熟悉，乃为须菩提一眼觑破。般若大法，世尊不常说，即说亦必待机缘熟悉方可。此真希有难逢，所谓千载一时也。 长老，齿德俱尊之称。唐译曰具寿，惟显老迈。魏译曰慧命，唯显德长。罗什顺此方文义，译为长老，兼含二义。 须菩提亦翻空生，亦翻善现，善吉。彼之俗家，豪阔玉帛，当彼生时，家中库藏金银悉空，故名空生。既生七日，库中玉帛复现，故名善现。又相师占云：此子善吉，不须畏惧，故名善吉。初生时库藏空，是表显空理。其后玉帛复现，表显空非偏空也。西域记云：须菩提本是东方青龙陀佛，影现释迦之会，示迹阿罗汉，辅助释迦牟尼行化。在空门中，解空第一。空而不空，方是真空，方是第一义空。诸弟子不若须菩提之明白最深，故般若会上，必以须菩提为当机，代群众请示也。 须菩提为群众启请，含有四要义：（一）普通群众，日日见世尊著衣持钵与寻常讨饭比丘相同，渺茫不知宅心安在。故必待示迹声闻之须菩提，为之启请。（二）此已至第九会，世尊在寻常穿衣吃饭时，善护念善付嘱般若大法，将第一义空最深之理，和盘托出。群众自然不成明了，非须菩提亦不成为之启请。（三）空门长老，不止须菩提一东道主。然解空不如须菩提，故当机请法，非须菩提莫属。（四）会中尚有菩萨摩诃萨，何不启请，而让须菩栈单独请示。盖佛说般若，正为阿罗汉，兼为菩萨。若菩萨启请，则阿罗汉或将疑此为菩萨之法，与咱们无涉。今让须菩提启请，则可防此疑。须菩提启请，完全为群众起见，下文启齿即说善男人、善女东道主。故在群众中一语，含有种种意旨在内。即者，便也，有迫不足待之意。世尊敷座而坐，群众亦然，故须菩提即从座起。从迹上讲如此。若从本上说，须菩提早已成佛，世尊说般若，已经八会。何以必待第九次说金刚般若时，方从座起而请。可见凡事必需时节缘分四者俱全，方能免强。世尊说般如若时，说金刚般如若节，有种种因，有种种缘，至此缘分具足，须菩提乃当机请示此大法也。法衣在左肩，故右肩可偏袒。佛制，法衣平时不偏袒，必恭敬时方偏袒。凡东道主工作，必用右手，行则右足先向前，此线路有事弟子服劳之意。此经重在荷担菩提，弟子正宜肩此职守也。礼拜时双膝著地。如忏悔则跪右膝，古东道主名曰胡跪。著地者，不务空名，表法即现实理地，即实相，令东道主证得人道。合掌者，两掌趋奉，不执外物。吾东道主两手东扯西拉，全是尘垢。今则合之，即是背尘合觉。偏袒至合掌，是身业清净。外貌端肃谓之恭，中心虔恪谓之敬，是意业清净。而白佛言，白是表白，将我方神往表白出来，此是语业清净。以上皆结经者之辞。 （戊）次，惊奇。 【「希有，世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。】 经常说希有。归纳起来，有四义：一，时希有，如来出世，旷劫难逢故。二，处希有，三千大千世界中，唯有一佛故。三。德希有，福慧殊胜，无比并故。四，事希有，宽仁简便，用最巧故。以上四者，是通途之说。今谓希有，乃正指般若波罗蜜而言。世尊，是总号，称呼时用之。称佛则表果德，称如来则表性德。须菩提于佛之穿衣吃饭等，见得诸相非相，即见如来，故启齿即称如来。他老东道主家以法身如来，示现小东道主，此正在那边线路不住一切相。以法身如来，何故示同小东道主，即是不舍众生，即是护念。不舍众生，是大悲。而以法身如来示现，即大智。此大悲从大智而生，是有而不有。有而不有，方是妙有，方是不碍真空之妙有。以不碍真空之妙有来护念，岂不是善。现迹同于小东道主，正线路法身如来，不住一切相。金刚般若之精义，完全托出，此乃以不言之教来付嘱。不言之教是大智。此大智从大悲而生，是空而不空。空而不空，方是真空。方是不碍妙有之真空。以不碍妙有之真空来付嘱，善莫善于此矣。无论护念付嘱，无非空有双彰。全经阐扬真空妙有之精理，处处可见。明乎此，则头绪领路矣。希有之叹，固是旷劫难逢之意，然亦含有难得明白之义在内。此以下文「我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经，」及「我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。若当下世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是东道主则为第一希有，」诸语不雅之，皆可讲解信解之不易也。须菩提意谓我从昔至今，方看出如来之护念付嘱。群众虽不成明白，世尊老是如此示现，更为希有。护念付嘱，是以俱言善者。护念属于心，付嘱属于口。若待起心护念，则起心时方护念，不起心时即不护念。若待发言付嘱，则发言时方有付嘱，不发言时即无付嘱。均不成称为善。今以如来入城还园，如如不动，密示住心，身段力行，正是加护忆念。又以食讫宴坐，一念不生，密示降心，令众取法，正是托福谆嘱。动静之间，以身教不以言教。随时随处，无不为菩萨模范，此真所谓善。须菩提启齿叹为希有，良有以也。 （丁）次，请法。 【世尊！善男人、善女东道主，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？」】 通行本作云何应住。今依唐东道主写经本，作应云何住。 上文诸菩萨，即指此善男人、善女东道主而言。因其发无上心，即有成佛阅历，即可称菩萨。善者，善根。发无上心者，非有大善根不可。凡东道主皆有善根，若无善根，则不成入东道主道中，亦不成闻此大法。然若不发心，则虚有此善根，岂不孤负。佛经中往往呵斥女东道主。又常说女东道主障重，不成成佛，必先转男身方可。有疑及佛法对等，若女必先转男身，是不对等。此则未明佛理，先月旦佛法，是大不可。要之女子的确障重，一有生养攻击。二往往误认爱为宽仁。宽仁是对等的，初无亲疏厚薄。爱是死活河，误用即陷入轮回。佛眼中初无男女相，是以说女子障重，是要其特别明慧，不要受此攻击。只消发大心，一样成佛。此处须菩提是以双问。发者，生也，起也。谓发起上求佛道下化众生之心，期证无上果也。发字贯高下文，义通能所。上文善男善女为能发，下文阿耨等为所发。 梵语阿耨多罗，此云无上。三藐，此云正等。三菩提，此云正觉。合云无上正等正觉。正觉者，拣异凡外之不正。以小东道主有我，不成自愿。外道有觉，属于偏邪。非正觉故。正等者，拣异二乘之不等。阿罗汉皆得正觉，然畏死活如牢狱，急于自度，衰败宽仁心，不成修善度生，无对等心故。三藐，正指菩萨言。正等者，自愿觉他，自他均等也。无上，拣异菩萨之有上。菩萨觉虽正等，然尚不如佛之觉行圆满。无上，正指佛而言。此善男人、善女东道主所发者，即佛之无上觉心。心是灵明觉照之体，在用上分真妄染净。今依菩提而发，显见是确切净，非妄染也。大论云：从因至果，有五种菩提。一发心菩提，即十信位。二伏心菩提，即三贤位。三明心菩提，即初地至七地。四出到菩提，即八地至十地。五无上菩提，即如来果位。今约能发心，即当第一。约所发心，即当第五。能所合论，领路初后也。是知无上属果，正等正觉属因，所发之心，通乎因果也。应是应该，此字贯下二句。住是止于一处。降伏是克制摄持。其心之心字，指妄染而言。问有三意，凡为菩萨，须发菩提心，故先问发心。初发是心，不成如佛之随缘安住，故次问住心。意在求佛指令方法，能令此心相应而住，又以妄心数起，不成似佛之自然降伏，故次问降伏。意在求佛指令方法，能令妄心自然则降。 发心，先也。然必须发大心，方能修大行，得大果。华严经云：忘失菩提心，修诸善果，魔所摄持故。善男女初发心时，即应以成佛自期，发阿耨多罗三藐三菩提心。无上者，正是所求故。欲求无上，必须修福度生。故次云正等。欲度众生，应先自度，故次云正觉。逆言之，即自愿觉他觉行圆满也。论云：初发究竟二不别，如是二心先心难。发心菩提，至无上菩提，是一心非二心。然初发心难，故须菩提先举发心为问。住降，后也，有东道主先曾发心，后时忘失，此是不知至心如何安住，致妄心不成降伏也。故善财孺子，每遇善友，皆启请云：我已先发阿耨多罗三藐三菩提心，而未知云何学菩萨行，修菩萨道。是知发大心者，必修大行。住降，正修行之切实下手处也。故次问住降。然此二问，确凿相资。以觉心住，则妄心不降而降。妄心降，则觉心不住而住也。 （丙）次，如来颂赞。又二：（丁）初，赞印；次，许说。 （丁）初，赞印。 【佛言：「善哉善哉。须菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。】 结经者此处安佛字，有深意。佛是究竟觉之果；上文发心东道主，正是修因。欲知山下路，须问过来东道主。此安佛字，即如是因，如是果。反之，即如是果，如是因。善哉善哉是赞。如汝所说是印。第一善哉，赞其善契如来本心。数十年示现尘劳，默然护念付嘱，绝未有言说，今须菩提独能见到，故赞之。第二善哉，是赞其代众启请。佛之苦心，即要善男女发心去学。然无东道主能请。今须菩提独能请示，以完如来本愿，故又赞之。东道主家不成问，汝独能问，故第一善哉，是赞他之大智。问法不为我方，而为群众，故第二善哉，是赞他之大悲。汝真能见到我之不住佛相，而护念付嘱，故云如汝所说。盖如此护念付嘱，群众不了，唯须菩提独能指出，故印可其说也。如来二句，原是须菩提赞佛之语。今佛接力承当，谓如来之护念付嘱，如汝所说，一点可以。是欲令众生于如来著衣持钵去来动静中，领取护念付嘱之意。 （丁）次，许说。又二：（戊）初，总示；次，详谈。戊初，又二：（己）初，诫听标宗；次，契旨请详。 （己）初，诫听标宗。 【「汝今谛听，当为汝说。善男人、善女东道主，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。」】 须菩提岂有不谛听之理。佛之诫，是为群众，及当今咱们众生。谛者，真实正确也。一不可以贡高，二不可以卑下。倘犯此二病，即不成谛听，即听亦不成正确。有东道主稍研求经论，即自以为通晓梵学，此犯贡高之病。有东道主高推圣境，以为如此大法，咱们如何能解，此犯卑下之病。贡高是慢，卑下亦是卑慢。如此听经，即不成真实正确。是以学佛者务须免除以上二病，虚心遴荐，故云谛听。既能谛听，岂可不说。故云当为汝说，意谓倘若不谛听，我即不当为汝说，此语是警策咱们，在听经时，从前知见，必须一切抛开，不可放在心里。善男人、善女东道主以下三句，正是标出修行宗旨。旧说如是二字，即指下文灭度一切万物一段文而言，如此则前后头绪不贯，况下文本有应如是降伏其心一句耶。又说如是二字，指发起序中叶尊著衣持钵至敷座而坐一段文而言，似亦未确。今谓如是二字，克指上文善护念、善付嘱二句而来。有现前指点，当下即是之义。著衣持钵一段文是远脉，善护念二句是近脉，既知近脉，则远脉自通。以法身如来，示现小东道主尘劳之相，是无我相，无法相，亦无罪犯相。故善男女亦应如我之不住相而住。小东道主不住于相，即住于罪犯相。一住便差。妄心生灭，不得降伏。故善男女，应在如来之穿衣吃饭上，理会双方不著之理如是降伏之。可怜苦恼众生，非论贫富，一生皆为衣食辛劳。非论操何工作，皆是讨饭。朝上起来前往都市中办事即是入城讨饭。按期上工下工，即是递次乞已。讨饭诚然要紧，但应事毕即还至本处。小东道主之病，即是为衣食故，不得不向外驰求。斥逐忘却了主东道主翁，不复还至本处。是以使命完毕，要快快回头，把心静一静，回光返照，不要做不联系的事。此即是学佛之敷座而坐。咱们能将经文语句，回到我方身上，自有受用。果能于寻常日用之间，经常返照，即是降伏，即是双方不著，即是与性体十分而起修。即念经亦念得好。 （己）次，契旨请详。 【「唯然，世尊！愿乐欲闻。」】 唯，应诺之词。声入心通，于如是住降之理，已透辟明了。如来之护念付嘱，别东道主未能见到，须菩提独能见到。代群众启请住降，果蒙佛颂赞。结经者于唯下安一然字，写出须菩提庆快生平，自喜明白无差之情景。然为群众未能了解，故又请示。愿者，愿望。乐者，好乐。欲者，希求。若唯心愿而不好乐，闻或不切。又能好乐而不希求，闻或不深。此三字一层进一层，线路群众之渴仰。亦可为末法苦恼众生，线路渴仰。闻字与经初如是我闻之闻字相应。倘无须菩提之愿乐欲闻，阿难如何得闻耶。 闻有三种：一曰闻言，耳根发识，但闻于言。二曰闻义，意志于言，遴荐其义。三曰闻意，神凝心一，寻义取意。今闻如是住降之言，必将得意、忘义、遗言，而消归自性可知。东道主东道主本具如如不动之自性，然有无明为障，致妄心生灭不停。故学者宜在闻字上用功。返闻闻自性，经常照，经常闻，则知己佛众生，三无离别。故此闻字，若作返闻功夫，即能消归自性。 （戊）次，详谈。分二：（己）初，约境明无住，以彰般若正智；次，约心明无住，以显般若理体。（己）初，又二：（庚）初，的示无住以生信；次，推阐无住以开解。（庚）初，又三：（辛）初，昭示；次，生信；三，校胜。（辛）初，又二：（壬）初，明发离相心即是降伏；次，明不住于相，即是正住。（壬）初，又三：（癸）初，标示；次，正明；三，征释。 （癸）初，标示。 【佛告须菩提：「诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。】 佛告句，为结经东道主所安。凡安此句，皆示东道主此中所言甚关紧要，不可忽略读过也。诸菩萨句，即指发大心之善男女言。凡言菩萨摩诃萨有两义。一为菩萨中之大菩萨，如称不雅世音菩萨摩诃萨，是约一东道主而称。一为泛指多东道主而称，乃谓菩萨，或大菩萨也。发心者不止一东道主，故曰诸。诸者一切之意。此中既说多东道主，乃泛指之辞也。须知此经本是最上乘，则发心学此者，皆为大菩萨。然则根性不同，虽同发大心，有发得圆满究竟者，则可成大菩萨。发不圆满究竟，只能成菩萨矣。佛之说此，亦但愿东道主东道主皆要发得圆满究竟耳。何谓圆满究竟？如发上成佛道下化众生之心，则菩萨也。若知发心上成下化，而又知虽上成而实无所成，虽下化而实无所化，乃是无所成而上成，无所化而下化。则性德究竟，体用圆满，而为大菩萨矣。世间此类事甚多，虽所学是无上大法，而设立则甚小甚小。皆由于不知如法而修，发心太小故也。如念经法门，本是至圆至顿之无上妙法。乃只是只知自了。则最上乘之法，不但不足为大乘，竟成为小乘矣。是以只能往生低品，多劫不成花开见佛。以与佛之悲愿相违，不知称性起修故也。甚且并低品亦不够，只能生到疑城。又须长时修行，方能离疑城而生安养。岂不上负佛恩，下负己灵。何故如此，皆由不解无上大法之是以然故。是以学佛第一要开贤惠。开贤惠者，就最月朔步言，等于明理。如不解了真实义理，发心不成达乎无上。明理不是专在翰墨上解剖，必须修不雅。云何修不雅？即须多读大乘经典，更须屏除外缘，收摄身心。若不先将此心摄在一处，何能依翰墨起不雅照。故曰戒生定，定生慧也。戒以屏除外缘。定字有深浅，初下手时，必应勉强摄心一处，令心凝静而不驰散，乃能起不雅。迨至不雅慧生，则大定即在其中，不待勉强。故止不雅云者，止从不雅来，不雅成自止。何以故？不雅成则休想悉除，等于止故。非以遏捺暗证为止也。总之，定慧二字，相互生起。不成古板看成两橛。故曰如车两轮。又曰即止之不雅，即不雅之止也。止不雅是学佛紧邀功夫，如上所说，又是止不雅中要紧道理，不可不知。初发心东道主，何以便称菩萨摩诃萨。以其能发大心，便有成菩萨摩诃萨之阅历，故即以此称之。一也。佛之称之者，是令当东道主直下承当，不要自失收效。此其二也。世尊对等对等，其视众生本来同佛。关联词称发无上心者为菩萨摩诃萨，又何足异。此其三也。 如是，指下正明之文。降伏其心，是令休想不起，亦是使不觉者觉。上文先问云何住。佛之总示，亦先说应如是住，何故详谈时先说降伏乎？此中要义，当分三层明之。一切万物，从来不觉，今虽发无上觉心，亦不过发觉初心耳。其不觉之妄习，分毫未除，安有至心可住。若以为初发觉时便见至心，即此一念，依然是休想也。故初发心东道主，其下手只消降伏。古东道主云：但求息妄，莫更觅真。即是此意。须知吾东道主之心，虽完全不觉，而实完全为本觉之所变现。所谓真妄和合，名之曰识，是也。只消妄心分分除，至心即分分显。迨至妄尽情空，则以其始觉合于本觉矣。初不必言住不住也。此是以不言住而先言降伏者，其理一也。 不但初发心时，应从降伏下手已也，自始至终，亦只消降伏之功。乃至成佛，亦无所住。须知休想无明，（无明即是休想。）以破为鹄。修行至信位，但能伏，犹未破也。由十信投入初住，始破一分无明，证一分法身。（即是始见一分至心。）十成只得一成，云何可住。名为住者，明其不退转于阿耨多罗三藐三菩提耳。从此步步增进，而经十住而十行、十向、四加行此后登地，至于八地，始称无学，无明向尽矣。而十方诸佛犹复殷殷劝进，应满本愿，广度众生，勿得住入涅槃。由是而历九地、十地至于等觉，尚有临了一分无明。（可见至等觉，始破九分。）仍当以金刚智破之，乃成究竟觉。而仍然不住死活，不住涅槃也。可知位至成佛，还是住而不住，不住而住。如我世尊之示同小东道主，非住而不住之榜样乎。关联词永恒皆无所住，只消降伏也，明矣。其理二也。 善现前虽先问住，而其眼神实注重于降伏。盖以欲住不得，故继以降伏为问耳。否则但问应云何住足矣，奚必更赘一词。而总示之既言应如是住，复言如是降伏者，意亦如此。此则语有先后，意实一贯。除降伏外，别无进修方法。其理三也。 （癸）次，正明。 【「通盘一切万物之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数广阔众生，实无众生得灭度者。】 四大五蕴众缘和合而现生相，故名众生。此众生之一名之本义。推行之则为数多类繁，名为众生。今东道主但知推行之义，而遗其本义。不知本义极妙，乃令不雅照本不生，及当体即空之理也。何以言之。以众缘之和合，名之曰生耳，性体初何尝生，故曰本不生。本既无生，今亦无灭矣。既是缘合现生，是以缘散即灭，岂非当体即空乎。此约相言也。若约性言，性本不因此而生。虽生灭之相纷然，与体何涉。故曰当体即空也。尽其通盘之众生则数多，故云一切。其类繁，故又云之类。其类云何，若卵生若夫非有想非无想是也。 佛经中言众生类别，有以六道分者，欲东道主明轮回之理也。有以十二类陌生者。（如楞严卷八说。）欲东道主明十习因六交报之理也。有以三界分者，欲东道主明其高下依止，及不出色欲二事范围之理也。今亦是以三界分类，而不言欲界色界无色界者，以无色界尚有特殊生理，须特别显出，方为彻底。亦欲使东道主明众生之是以不成出三界，不但著色著欲之为障，尚有根蒂攻击，必应彻底了然，为之对治，乃能入无余涅槃，乃能灭度耳。 先言欲界。欲界有二：一、上界六欲天是也。（四天王天，忉利天，夜摩天，兜率天，化乐天，他化安详天。）以福德胜东道主，故生天。以尚有淫欲，故园欲界。以欲念较薄，故但化生而无卵胎湿三生。二、下界东道主畜鬼狱是也。（修罗分摄天，（化生。）东道主，（胎生，从天坠者。）畜，（湿生，最下劣，生大海心。旦游空，暮归水。）鬼，（卵生，以护法力，乘通入空。）见楞严卷九。）狱化生，鬼胎化二生，东道主畜四生具。此等皆因淫欲而正性命者。罪重情多，则愈下坠而堕地狱。以次渐轻，则居东道主道。色界天以上。（色界十八天，分初禅二禅三禅各三天，四禅九天也。色界亦有无想天，以既有色，故不摄入无色界。）皆是化生。故仅举卵胎湿化，已摄三界尽。然因色界以上之特殊生理不显故，又举若有色若无色为言也。以无欲故因定力而化生色界，此其异于欲界者也。以并能不著色身相故，因定力而化生无色界，此其异于色界者也。但举有色无色，亦摄三界尽。欲界以下，无不各有色身也。然欲天之下，不止化身。故必先举卵胎湿化言之，于下界之生理乃备。又无色界中，因定力之深浅，又有特殊之生理，不成不表而出之。故复言若有想、若无想、若非有想非无想也。无色界四天，曰空广阔处，曰识广阔处，即此中之若有想。色相已空，故曰空广阔处。（无色界，但无业果色。以其断欲不著色身之相故。然有定果色，其色神秘，为色界以下所不成见，故曰无色界耳。）粗（色界，）浊（欲界，）之色身既空，则不执吝识在色身之内。故曰识广阔处。识即八识。（总八识而言，非特指第八阿赖耶。）真妄和合，名之为识。因识故有想，想谓第七之恒审思忖而执我，考中六之分辨遍计也。有想二字，统摄色、欲。色欲界众生，莫不有识。因六七识，故执色身为我。因执色身，故起种种贪欲之想。然色界以下，不但有识，而兼有色有欲。故必先举卵胎湿化有色言之，以明其异于无色界也。若无想以上，则为无色界之特殊生理。故必表而出之。明其不但以无业果色，异于色欲二界已也。此即无色界之无通盘处天。谓第六识分辨休想无通盘，以常在定中故。考中七之执我亦无通盘，以定中无思忖，且不执有色身识广阔处，故其定力更深于前矣。若非有想非无想，即无色界之非想非非想天。至此定力愈深，第八阿赖耶若有若无，而未能转识成智。谓之有想非，谓之无想亦非也。殊不知前云无通盘，非真能无通盘。不过六七识暂伏，彼自以为已无有耳。何以故？六七识转，第八识及前五识随转，何至尚若有若无乎。且彼误矣，八识原为至心之所变现，何能无通盘，更何须无通盘，但转之可矣。六识转则为妙不雅察智，七识转则为对等性智，第八识即随转而为大圆镜智，前五识亦随转而为成所作智。如是此后体用全彰，又何可无耶。总由不知佛理，全用暗证，不得善巧。是以非想非非想，纵经八万劫龟龄，仍然沉沦也。 外道皆不知性，儒家亦然。天命之谓性，性不由天命也。或曰：天命者，谓其法尔有之，此违孔子意矣。易曰：立天之道，曰阴与阳。又曰：一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性。此天命为性之由来也。何谓法尔有之？孟子曰：食色，性也。性中奚有食色，乃无量劫来习气种子使然耳。此正误富厚为性也。至宋儒周、程、张、朱，乃剽窃禅门门面话，（尚不足言皮毛，）大谈性理。既非佛，又非孔，误法误东道主，莫此为甚。凡先入彼等言者，佛理既绝不成明；孔子之真，亦为之障而不显。须知孔子宇宙之外，存而无论，故专就自天降命为言，虽不彻底，然能令东道主敬天命，畏天威，以立东道主道之极。故孔子实为世间大圣东道主。可佩可敬。孟荀皆未能深契。汉儒专重训诂，昧于大义，此犹有功。群经及其训诂，非赖汉儒考订征集之力，后东道主何从明之，又奚从见之。宋东道主则别创一格，自以为直接心传，而不知孔学实因此而晦，其罪大矣。转换之废孔，实误认宋学为孔学耳，奚止弹劾佛法之罪已哉，可叹。 卵胎湿化，先言卵生者，卵具胎湿化，故先言之。居母胎胎中，以血为养为湿，本无今有为化也。胎不兼卵而具湿化，故次言之。湿兼化而不具卵胎，又次之。（湿生者，湿地受阴阳之气而化生。以其必在湿地，故曰湿生。）化生无而倏有，不具卵胎湿，故又次之。此约受生之繁简而言。又卵胎湿化居先者，以其兼欲色识也。若有色，不具欲而兼识，故次之。若无色，不具色欲而有识，又次之。有色无色，此约色相之粗妙而言也。若有想，正明其虽无色而尚有识想现起，故又次之。若无想，明其六七识已伏，并想不具，故又居次。若非有想非无想，明其不但不具六七识，第八识亦半伏焉，故以为殿。此约情识之升沉而言。盖前前必具后后，后后不具前前。卵胎湿化，虽不尽以前后判优劣。而统欲、色、识三者言之，则又前前劣于后后，后后优于前前也。 佛之详细分类不惮烦琐者，并非闲文。意在使知一切万物其类虽繁，不出识、色、欲三事，其是以成为众生者在此。今发无上觉心，欲令一切万物成无上觉，非断淫欲，不取色相，转识成智不可。妄尽情空，业识既转，则生灭心灭，死活海出，而证入不生灭之圆明性海矣。此之谓入无余涅槃，此之谓灭度。大乘涅槃有二。（一）过剩，已断枝末无明，（即见思惑，）尚余根蒂无明未断，（即业识，即是最初之不觉自动。亦名生相无明，别称住地无明。）故名过剩。（二）无余，业识皆空。（即转识成智之谓。）无明更无余剩矣。（此与小乘之过剩无余异，彼谓所学已办，尚余苦报身未尽者，为过剩依涅槃。所谓出烦恼障，有苦依身，是也。尽此报身，则名无余依涅槃，所谓灰身灭智是也。）无余涅槃，为究竟觉果之称。以等觉尚有临了一分无明未尽故也。（即眇小业识，所谓生相无明是也。） 涅槃梵语具云般涅槃，不生永恒之意，谓性体也。亦译灭度，亦译无为。（不雅此，可知内典是借用有之向名，其义与儒道两家迥异矣，即彼两家，亦大不同。老子之无为，谓顺水推舟，不图赫赫之功，不取赫赫之名。以其绝不现存为之迹，故名无为，亦谓之安祥。自曹参误认安祥无为为不事事，遂滋为儒者所诟。曹参之时，本宜疗养繁殖，虽诬陷而有益。晋之清谈，则误国大矣。甚矣原理不解之为祸烈也。孔子之无为，则是描写尧舜，知贤善任，端拱垂裳而治，及荡荡民窝囊名之意。）入者证入也。即令众生证入究竟觉果之意。灭者所谓生灭灭已，寂灭现前。度者，度其分段，变易两重死活也。此处不举梵音，而举其义为言者。一以明所谓入无余涅槃者无他，灭识、色、欲之生灭心，便度死活海，而达涅槃此岸矣。二则便于立言，如下文灭度无量无数广阔众生，如换灭度为涅槃，则不易明了矣。此译笔之善巧也。无余涅槃，法相家译为无住处涅槃。明其既不住死活，亦不住涅槃。此译与什译，各有取义，皆妙。至谓修行东道主去世为涅槃为入灭者，乃借以明其不住相而入寂。众东道主多诬陷涅槃入灭为死之专名，宋儒更误认寂灭为一事不为，差之远矣。 法相家言，三分半众生不得成佛，即定性罗汉，定性菩萨，一阐提（无信根）是为三分，加以不定性为半分。云何今皆得令成佛耶。须知经云：佛种从启事。又云：（涅槃经）凡是有心，定当作佛。又云：（圆觉经）有性无性，皆成佛道。云何得？盖佛性虽众生本具，而佛种要待缘生。法相言不得成，是言无种则必不成。非言定性一阐提无佛性也。故种性二字，必谢绝混。学性宗者，往往执性而昧种，如执性废修。学相宗者，又往往执种而昧性，皆不解经旨之过也。 如是，指上句令入无余涅槃。无量者，谓种类不限量，非论根性胜劣，皆度之。无数者，谓多寡不计数。然或只度一生界，一生界一劫十劫，亦可谓无量无数矣。而今否则，乃无有边。广阔者，横遍十方，竖穷三际也。故广阔是总，无量无数是别。因其灭度广阔，乃得为无量无数也。实无众生得灭度者，不雅照无生无得之理，乃真实无，非遐想无也。古德以五义作不雅甚妙。（一）缘生。一切万物，莫非四大五蕴之假合，当体即空，安有众生。（二）同体。我与众生，相虽别而性实同，所谓一法界是也。关联词见有众生，等于自心取自心，非幻成幻法。（三）本寂。所谓众生者，乃是缘合假现生相，其性则本无生。本无生则本无灭，安有所谓得涅槃乎。（四）无念。如上三义不雅之，可知见有众生，见有众生得涅槃，全是妄念分辨。若无有念，则众生无，得亦无。（五）对等。如上所说，可见一切万物，本来是佛，对等对等。故曰对等真法界，佛不度众生也。若见有众生得灭度者，便违对等法界矣。总之，性真实，相虚妄。欲成无上觉，当证真实性。则于一切田地，当不著相而归于性，归之于性，乃为真实。故约性而言，则众生得涅槃之为真实无，非遐想无也，明矣。 或曰：上文云应如是降伏其心，如是二字，正指此科。然读之实不解所谓降伏者，降伏何物乎？但发离相之广大心，便足以降伏乎？曰：此义甚精，当为分析言之。 所谓降伏者，降伏妄心也。妄心者，分辨心是。而分辨起于执我，桑梓见为分辨之根。今故向根蒂上遣除，我见除则分辨休想自化矣。又本科之文，著重在临了一句。前文皆为引起此句来。因欲说实无众生得度，故先说度广阔众生入无余涅槃。欲说令入无余涅槃，故先说众生之类不过识、色、欲。关联词知是以成众生，则知是以度众生。知广阔众生无非识色欲幻成之虚相，则知灭其识、色、欲生灭之相，令入不生灭，乃实无众生，实无众生得度。何则，众生但为识、色、欲所障耳。其人道原是不生永恒。且与我同体，何所谓众生，何所谓得耶。如是不雅照纯熟，则执我之见，不觉自化。何以故？知我亦众生故。知当体即空故。知起念则有，若无于念，一切皆无故。知本来对等故。此大乘法是以善巧，乃不降伏之降伏也。 此中尤有要义，当更为言之。（一）休想根深，今初发觉，道力浅薄，岂能敌之。且至心妄心，原是同体。起心动念，则全真成妄。心开念息，则全妄即真。又何须除。以此两种原因，所谓除妄，化名曰除耳。实无可除。所谓降伏，乃善巧转化，使之归化。并非厌烦而除之之谓也。今令发离相心者，正是善巧简便，假意周旋耳。（二）何故发大心便能化？须知小东道主心量狭隘，是以执我，愈执则愈隘。若发广度广阔之心，久久不雅纯，雅雀无声，执情消泯矣。（三）小东道主只知有我。若令就自身上以不雅无我，必不成入。今令从对面向宽阔处不雅无众生，则心量既扩，一双照间，而我之亦为缘生，为本寂，便洞然易晓。此皆假意周旋之善巧法门也。（四）见思惑之根蒂为我见。今以转化默化之法，断之于不自愿。真至坚至利之金刚也。（五）执我是末那识。有我，便有东道主、众生、寿者平分辨。分辨是第六识。今一切不著，是转六七识也。六七识转，前五第八皆随转而成智矣。此之谓般若波罗蜜。（六）度通盘众生成佛以遮空，实无众生灭度以遮有，是为双遮。虽广度而实无，虽实无而广度，是为双照。不雅遮照同期以为因，则得寂照同期之果也。（七）发广度心，大悲也。不雅实荒唐，大智也。悲智具足，又不住死活，不住涅槃之因也。（八）约上所说大悲边言，即是修福。约大智边言，即是修慧。福慧双修，又是成两足尊之因。可知一切大乘法，尽在里许。且皆是直趋宝所之法。故本经曰：一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出也。（九）未能度己，先欲度他，菩萨发心，所谓大悲也。今不雅此科之义，始知度他即是度己。则大悲中便有大智，真善巧也。（十）此科是令发愿。从来学东道主每苦大愿发不起，可依上来（一）至（九）所说者不雅之，悲智具足之大愿，当油然生矣。 又上科所言降伏，亦含有别义。盖令发大愿者当立志遒劲，勿生怯弱，即此等于降伏其心矣。 此标示，正明，两科中，是的示吾东道主修功处，极其亲切，极其紧要。约言之，要义有八。 （一）空生先问住，次问降。答乃先降次住。而答住中，复云应无所住。可见吾东道主用功，只扼杀妄。何以故？至心不现，全由妄障。妄不除尽，而曰安住如如之真，即此一念，依然是休想也。况佛究竟证得，亦不住于涅槃。修因时何可言住耶。楞严云：因明照生所，所立照性一火。又曰：知见立知，是无明本。是知有住便有所，有所便有立。有通盘立，等于大圆镜中自著尘染，光明何能遍照。故曰：无明本，照性一火也。是以禅宗祖师云：但求息妄，莫更觅真。古德亦云：但尽凡情，别无圣解。此谓尽凡情，正是圣解。经亦有言，狂心不歇，歇即菩提。皆是说明用功只消降伏妄心之理。由此可悟扫除离别知见，乃彻首彻尾功夫，岂但下手方法而已。 （二）降伏须得简便。若无简便，妄心愈炽。今寓降伏于发广大之心。换言之。发广大心，等于降伏。关联词降伏者，乃假意周旋之谓耳。无所谓降，而自然降。简便极矣。 （三）降伏者，降伏妄心也。须知妄心从分辨生。分辨之本，在于著我。故今以广大心降伏我东道主等四相。且度尽无量无数广阔众生。如此菩萨低眉，则贪嗔二毒除矣。又虽度生，实无所度，无常见也。（亦即不著有。）虽无所度，而度之不断，无断见也。（亦是不著空。）不常不断，具此妙慧，痴毒亦除矣。盖一切小东道主我见重三毒深者，病根实由心量狭隘。须以广大心治其病根，从根蒂上管理，诸病自然易除。 （四）一切万物，无始至今，从来不觉。所云不觉者，谓不觉知东道主、我分辨皆由取相。离相会性，本是同体，岂有离别。以不知而著相，故愈著愈迷，迷即是痴。由是因我而立我所。贪嗔竞起，造业无穷。更不了所谓我所者，莫非缘生之幻有。非论法（有）与罪犯（空），但有所取，等于不了。法、罪犯相，皆由性起。且以性融之，相本非相，有何我所？有何我、东道主？因其不了，以致业系之苦，无由自由。今以广大心度生、不取，等于令离一切法、罪犯相，（即离空有二边），会归同体之性。若会于性，岂复更有我、东道主等离别之相，不是度他等于度己么？善巧孰逾于此。 （五）小东道主易为境转者，（境即我所），无他，著境故耳。即发心修行，亦不无所缘之境。譬如度生，即是大心行东道主所缘境也。既不成无所缘境，（无境，即著空，亦即无从起修。）又不成取著于境，（取境，即著有。）今故首以度而实无所度，令不著二边，会归中道，恰当性体。的示动手之方，多么亲切。 （六）此中虽言降，未言住，而住意实已默寓于中。发大心者首宜度生，岂非昭示安心之法乎。而度无所度，亦即示以应住而无所住。此弥勒偈颂，是以言利益深心住也。质言之，即是令住般若正智。所谓不雅照般若，不雅照空假，不离空假同期之中道第一义谛也。因众生本有取著之病，故不解言，令不住相东道主自领耳。 （七）经常见地，每谓般若系谈深理，致使畏其偏空，修净土者更不敢道。而学般若，又往往执理废事，予东道主话柄。今不雅首言降伏，可见妄习之障不除，般若正智，云何能开。且首言度生之事，可见历事煆心，正般若动手处，安可事外谈理。又空有二边，皆不可著，岂偏空乎。此等处，务须加意审之。 （八）此中降分辨心，即是转第六识。而降我相，即是转第七识。须知众生无始不觉，自性清净心不显，而现为识。识之作用最大者，惟第六第七，故当从此下手。此时全个是识，那有至心可住。此是以但言降伏，不言住也。所谓不雅照般若之正智，亦仍是识。须学问之为物，原是自性所变现。用以分辨执我，便成为识，名之曰妄。若用以降伏分辨我执，即是引归正道，故名之曰正智。是为入室操戈攻子之盾。亦俗话所谓解铃还仗系铃东道主也。宗下所谓离情意志参，等吞并味。因其未离，是以教离。须知能离之念亦是识。盖不从此下手，直无办法。而宗下不解言是识者，与此中不言住，是一样宅心，所谓等吞并味也。宗下或因此鸟瞰其它法门，谓宗下下手，便已离却情意志。这不是吃了妙药而不知药之是以灵么。念经法门亦然。一言及念，等于心识。殊不知一心正念，正是以降伏纷纷的妄念。或曰：以其未能离念，终不足宗下直指的高上。殊不知净念与妄念大不同，妄念愈念则愈起，净念则可以思而至于无念。譬如用泥取水，水愈浑浊。用矾取水，水即清净。若言直指朝上，视彼宗下的直指朝上，还要来得平缓，来得善巧。直所谓当场摔倒，当场爬起，还不直入公堂么。是以净土法门，下手等于转识成智，等于降伏，等于不雅照般若的正智，等于即念离念，二边不著。何况念经东道主要发大心，普愿法界众生，同生极乐。就是以此正念，冥熏法界，广度含灵。这不是与此中所说一样的么。若能融会得这点道理，还有不加紧念经的么？还怕念经不给力么？要紧要紧。 （癸）三，征释。 【「何以故？须菩提！若菩萨有我相东道主相众生相寿者相，即非菩萨。】 征，举也。举上文所言之义而释明之，曰征释。即自问自答之意。 东道主众寿皆自我开出。有我相，便有对待之东道主相。东道主不止一，为众生相。执我之见继续不断，即寿者相。四相不过一个我相也。今开而说之者，明执我者，便有分辨心。使知六识生于末那，有末那便有六识，不相离也。如此执我分辨，乃小东道主通病，岂是菩萨，故曰即非。是以警诫发大心者至长远矣。 我相因我见生，我见以我相显。一表一里，从来不离。破我相即是破我见也。相有粗细，粗则著境，笃定著心。后周亦言我相是约心言，即约识言。盖八识为真如心变现之相，故唯识宗亦名相宗。 此科本释上科令发大愿之故。何不曰：「何以故？假意周旋故，断惑故，转识故，乃至度己先当度他，度他即是度己故。」如此岂不令上科之义更显，而必从反面言之，何耶？盖断惑转识等等，皆法也，皆不可取。取则又成我相，又身分辨。故不用表诠，而用遮诠，一皆遣荡。此世尊之微意，亦般若之正统也。 四相，即是一个我相。有我，即有对待之东道主相。对待者不止一东道主，即众生相。我相在妄心中，思继续不忘，即寿者相。菩萨茍见有众生得度，自我度之，即有我相，从而四相俱起。有四相，即有分辨心。有分辨心，是小东道主，不是菩萨。修行者，第一应撇开我字，发心为一切万物，此即降伏我相。我皆令入无余涅槃而灭度之，众生刚强，令他修行已不易，何况了死活。然皆不问，非论东道主与非东道主，皆度之成佛，亦本来是佛，此即降伏东道主相。灭度无量无数广阔众生，心中不起如何能度尽之念，此即降伏寿者相。实无众生得灭度者，此即降伏众生相。何以要如是降伏，盖发无上心者，要行菩萨行，普贤行。倘有四相，如何得称菩萨。 佛要修行东道主，从翰墨起不雅照。不用不雅照功夫，凡情不成转，故学东道主须从此下手。今就此段经文，胪陈不雅照之方法。古东道主于不雅照，多未详说。不雅是不雅察。（最初译为思，是心中思想。）禅宗不可用情意志参，是明明教东道主不用思。然又说不可陷入无思甲里，复是要用思。是以如此者，以小东道主知见多，必须单刀直入，先将枝桠斩除也。宗下看话头，要起疑情。如不思，疑情从何起。不雅是思想。然单是思想不可，故又用照。照即宗下之看。如就翰墨起不雅照，一离翰墨，归到心上，然后能照住。照住时，说有思想，却无思想。说无思想，又非无思想。此时心中自然开出贤惠。如何是开？即是休想停，而住于本觉也。 般若有翰墨般若，不雅照般若，实相般若。翰墨指经文言。实相指东道主东道主本具之性言。佛说般若，即但愿学东道主证此本具之性。如何能证，即应就翰墨起不雅照。若不不雅照，则翰墨自翰墨，不成消归自性，不得受用。吾东道主读诵金刚经，原期消归自性。佛说是经亦为此。关联词不雅照之道理，不雅照之方法，不可不知。不但般若要不雅照，一切佛法，说到修持上，千万法门，亦不过不雅照。学佛之三条件，曰戒、定、慧。无戒，则身口意三业，不得清净，故戒是修学基础，是独处的。定慧二字，相互生起。就果上言，是定慧。就因上言，是止不雅。止者止息妄念。不雅者即不雅照至心。因止能生定，因不雅能生慧。此是分拨言之。其实止不雅功夫，只消一个不雅字，此两者系一件事。止者，初下手时，要摄心一处，即古东道主所说之定。其实初下手者，达不到说定，然定却由此而生。久久则由定生慧。何则，盖不雅一种法门设立以后，贤惠即发生，休想即零落。故有慧方能设立此定。又初下手摄心一处，必十分作意，方能摄得，可见此中有不雅。故说来说去，只消一不雅字。是以般若不说止而说不雅照也。 不雅照有多种方法，无方律例不成起不雅照。方法虽各宗不同，而其指归则一。如天台宗之空、假、中三不雅。华严宗之四无碍不雅，及法界不雅。法相宗之五重唯识不雅。密宗之道场不雅，阿字不雅。禅宗之看话头。净土宗之不雅无量寿佛皆是。或云念经不是不雅。此语否则。须知即念即不雅，若休想纷歧，散心念经，不得受用。必须口念经号，心想弥陀，如在目前。如此念经，则休想无从起，即是不雅。故用功莫要于修不雅。修不雅是收掫意根。意根摄住，身口二业，亦摄在一处。故净宗之心想佛，口念经，手持珠。密宗之心作不雅，口念咒，手结印。可见非论如何用功，皆非作不雅不可。教下之空、假、中三不雅，四无碍不雅，似乎不雅法不同。然其理则一，不可不知。否则于各宗经典，不成融会，而有抵拒矣。 作不雅方法，自唐以后，除禅宗外，各宗讲此者渐少。如台宗在讲教时，于空、假、中之理，阐扬颇详。而用功时则不一定用此法。惟禅宗则自古以来，说朝上一著，且不许用情意志参。因此有创为其余法门尚用思，惟禅宗不用思之说。并引经言不可以生灭心为本修因，以阐发之。不知不许用情意志参云者，乃不许用凡情去卜度也。一宅心志，即是凡情。以小东道主心情，臆想佛说，决无是处。是以不许。古来又有说不雅即照，照是照住。而古东道主对此，又有月旦。以为如是照住，即是暗证。既不许用凡情卜度，照又是暗证。而不雅之本义，又是思想。因此学者乃进退失据。 关联词修不雅究应如何下手耶？鄙东道主在这里参过多年，从南岳行家大乘止不雅，悟得其理。古东道主说不用情意志参，即是不以生灭心为本修因。佛意实不如是。是说学佛者最初发心，不可以生灭心为本修之因。如本经善男人、善女东道主发阿耨多罗三藐三菩提心，是也。至现实用功，则须用思想。如本经通盘一切万物之类，我皆令入无余涅槃而灭度之，即是思想。最初发无上菩提，是称性起修。是谓不以生灭心为本修因。至修行必用不雅照，即是思想。禅宗说不可用情意志参，是祖师苦心。其实仍要思想。不思想则不成起疑情。至不以凡情卜度，又是一事。何以知唐以后，余宗多不知作不雅。此可以善导行家十六不雅经疏中之说证之。彼云：当今东道主根钝，修不雅不得成，故只提倡念经。此是指不雅经之不雅法广大，小东道主心量不成相应。不可因善导行家有此语，遂屏不雅法而不道也。唐朝中叶以后，密宗极盛一时，不久消逝。华严宗亦然。天台宗亦中衰。经四明、慈云二位行家之提倡，各经疏又自日本取回，得以中兴。然二师之现实用功，亦用净土，不是止不雅。宋以后净土宗尚有几位行家，而作不雅方法，亦多不讲。故惟禅宗尚有不雅门也，后世修行东道主未尝未几，而给力者少，此于作不雅方法之不讲，颇联系系。 又修行者，往往初修时甚给力，后则改变。此亦因不知作不雅，无聊无味，乃至于此。又有读诵大乘经典，能明了其理，斥逐反生邪见，亦是不知作不雅之故。又有读诵经典甚多，而道理是道理，于身心无干；而贪嗔痴之烦恼，绝不成除，亦是不知作不雅之故。不雅即思想。照有二义：一是照住，一是照见。照见者，指功夫修成时言。如心经之照见五蕴皆空是也。大抵照见，由照住而来。照住，由思想而来。不思想，即不成照住。不照住，则不成照见。思想之久，心寄一处，即照住。此时好多妄念，暂时住手，不来打差。若打差即不成停也。东道主东道主现前一念，至心本具。只因妄念打差，是以不觉。休想一停，本有光明，自然发露，此即贤惠。不雅照须不雅吾东道主之心肠，所谓消归自性。然小东道主却不雅照不到，完全是黑漆桶，完全是妄心，将如何而可？惟有依照佛说去不雅，即先就佛经之翰墨用功。佛说不雅照方法，即不许吾东道主用凡情卜度。如此段经文，若以凡情卜度，而不用不雅，即不成明了。众东道主读经，专在翰墨上求之，以为已明其义，实万万不可。如应如是降伏其心句，凡情度之，自然有好多解释。此要不得，应撤退之。再想又有别种田地，又要撤退之。想而又想，皆要不得。愈想愈进，久久如呆。妙处即在此呆字。古东道主云：须大死一番。死者，即死此妄心。如此用功，或半年，或一年，忽然开悟，出于不测。要肯求善学问，证其合否。如无善学问，则以佛经讲解。倘佛经上无此说，仍是凡情卜度。如此则心中休想，打断不少。虽不即是消归自性，而已消归不少。故须多读诵大乘经典。本经处处说读诵受持，受持，即不雅照也。 又不雅通盘一切万物至实无众生得灭度者。上文说降伏，此段何以不提降伏，是何意旨。此是令吾东道主将心量扩至无量广阔之大。因众生之大病根，即是心量窄小。因窄小，即执我。故佛令将此心放大，潜移暗化，所谓假意周旋。倘在寻常日用之间，经常如此不雅照。将佛说心量放大，移到我方分上，即是除我见，去烦恼之妙法。 又不雅此段翰墨，其归结在实无众生得灭度者一句。此是令吾东道主除我见，而并不直指我见，偏在对面众陌生上作不雅。因小东道主执我，一刻不削弱。若就我作不雅，则不成给力。故从众生方面不雅，不雅缘分聚合，当体即空。又众生同体。如此不雅照，则雅雀无声，我执自然化去。此乃消归自性之善巧方法。又不雅若卵生以至非有想非无想。可见一切万物，无不有欲、色、识。此三者不转化，则永远轮回三界之中。因知欲不可不断，色相不可执著，情识必须转化。如此不雅照，则雅雀无声，欲、色、识三者可去。 又不雅皆入无余涅槃而灭度之。众生既如若之多，而如卵生之愚蠢，定性之难化，有想无想之贡高，如何能总共灭度？然佛是无缘大慈，只消与我接近老是要度。如此不雅照，则我方忝为东道主类，上则尚未修到非想非非想天，下则比卵生湿生崇高，应当学佛成佛，无上心自然能起，妄心自然能转。 又不雅实无众生得灭度者一句，在无量无数广阔众生句下，可见得有一众生未度，即我愿无穷。如此不雅佛语，理不离事，事不离理，是为理事双融。我皆令入无余涅槃而灭度之，遣著空。实无众生得灭度者，遣著有。双方皆遣，是双遮。双方又同做，是双照。是为遮照同期。此等修不雅，即能证寂照同期之果。一切万物皆灭度之，是大悲。实无众生得灭度者，是大智。是为悲智双融，能得不住死活，不住涅槃之佛果。我皆令入无余涅槃而灭度之，是修福；实无众生得灭度者，是修慧。是为福慧双修，能证二足尊之果。 金刚二字即断惑。惑不过见思，见思即我相。此经断我相，正有极大作用。化除我见，即转第七识为对等性智。皆入无余涅槃而灭度之，不起分辨，即转第六识为妙不雅察智。实无众生得灭度者，即转第八识为大圆镜智。是以下文有一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出之语。岂不是成佛即在此一段经文耶！ 一切大乘经典，说发大乘心之东道主，未能自度，先要度东道主，此是大悲。然度东道主即是自度，此种道理，如不雅照得了然，则佛法看似广大广阔，实则亲切隽永。看似精粹，本是平实。将此段经文，放在心中经常不雅照，寄心一处，休想即渐渐扼杀。即此数句，成佛已过剩矣。 又不雅此段经文，不说降伏，即是降伏。是要吾东道主发起此愿，遒劲其志，则我执我见，一切扫除，降伏即在内，自然受用。逐日将此段文放在心中，受用无穷，是以须不雅照。 （壬）次，明不住于相即是正住。分四：（癸）初，正明无住；次，释显其故；三，结示正住；四，更明是以。（癸）初，又三：（子）初，标示；次，指释；三，结成。 （子）初，标示。 【「复次，须菩提！菩萨于法，应无所住，行于布施。】 复，又也。次，递次也。法字包罗万象，一切事事物物，无论目击耳闻，即不成见，不成闻，而为心所想及者，亦称为法。凡世间法，出世间法，均包括在内，故称一切法。应无所住，正搭理云何住。住者，执著也。众生处处执著，不是著东，就是著西。世尊此答，正是当头棒喝。布施六度之一也，亦名六波罗蜜。大般若经将六波罗蜜，逐个举出。此经单说布施。就翰墨言，是避繁就简。布施可赅一切法，佛法要行不要住。此二句，犹云应当无所住，而行一切法也。 凡经中安复次二字，必本文与上文有密切关系。此有二义，一是补足前义，二是声名前义。上文答降伏，此答住。看似另一义，实是一件事。盖绪论降伏，即含住而无住之义。此云无住而住，亦含降伏之意。相互发明。又前发大愿，此起大行，愿与行不成相离，有愿必有行，有行必有愿。且不分先后，要见之于行，方不是虚愿。故有密切关系。此就补足前文言也。又前发大心灭度无量无数广阔众生，而未言度生方法。此正言度生方法，是进一层之声名也。应无所住，既不著有。行于布施，复不著空。即不落二边之中道。 六度之义，应当略知。六度者，布施，持戒，忍辱，精进，禅定，般若也。此六度不过戒、定、慧，对治贪、嗔、痴。 布施，有财施、法施、丧胆施三种。以饮食穿戴医药等日用物施东道主者，必须用财富，曰财施。为东道主讲经说法。或印赠经典。乃至世间图书，只消于东道主有益，用以布施者，曰法施。丧胆施即救困扶危。众生在倒霉中，必有惊悸，吾去救他，令之丧胆。只消能救，即舍身命亦不顾，曰丧胆施。三即一，一即三。如救东道主倒霉，使之丧胆，不过用财施法施。是可见施财时，法施、丧胆施，亦在内。又为东道主说法，是法财。授东道主经典，使之增长福慧，即丧胆施。再开之，有内施、外施，乃至究竟施。如华严经中所说，款式至多，合之则一。修布施，是破悭规划。贪必悭，悭必贪，此能造种种业，长在死活愁城之中，故必破之。 戒，是戒律。持字与守字不同，拳拳服膺，一刻不削弱为持。戒有在家，出家之别。在家有三皈：五戒，菩萨戒，密宗之三昧耶戒。出家有三皈：沙弥戒，比丘戒，菩萨戒。五戒虽只杀、盗、淫、妄、酒五条，而为一切戒之根蒂。即出家戒，亦依据此五条，惟分析特为详细耳。出家之菩萨戒，是十重四十八轻。佛为出家者制定。亦许在家东道主受此戒，不过须我方审量，能受得了方可。否则佛有为优婆塞，优婆夷所制之菩萨戒，比出家者稍简，是六重二十八轻。故在家者，以受此戒为宜。 持戒为学佛之基础，最为紧迫。如造屋然，非先固基础不可，否则必崩坏。故本经言，持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实。可见一切佛法，皆建筑在戒律上。戒条虽多，不过二门。一止持，一作持。止持，在无望方面用功。作持，在积极方面用功。止持即诸恶莫作。作持即众善奉行。此二语世俗用滥，实出佛经。学者先在止一方面持，再进而在作一方面持。如不杀固好，然但是止持。再进而劝东道主亦戒杀，即是作持。不但戒杀，并要放生，更是作持。有东道主说，我能戒杀、戒盗，此岂易易。如戒杀必对蚊虫苍蝇亦不害其性命方可。假如某事不曾对东道主说明，而以为是我所为，即犯盗戒。又如在群众机关，因私务而花消公家一信封一信笺，亦犯盗戒。淫戒，佛制在家东道主但戒邪淫，亦是简便法门，实则必须断淫，因此是死活根蒂也。妄语戒，加恶口，两舌，绮语，开而为四。恶言骂詈为恶口，播弄短长为两舌，姿首男女豪情为绮语，文东道主最易犯。佛最初制根蒂大戒，原祗杀盗淫妄四者，后以酒能乱性，复加此戒。前四为性戒，后一为遮戒。故酒戒有时可开，如因病须用酒时，佛亦许用。持戒须明开遮之理，开则不遮，遮则不开，有时许开，开即不犯。故须将开遮辨清，否则持戒不成圆满。佛定戒律，比世间法更严实。如祗受初步戒者，以上戒律，即不许阅看，看则为盗法。以出家东道主言，沙弥不许看比丘戒，比丘亦不许看菩萨戒。盖持法有不同，故不受则不许看。出家戒律，在家东道主不许看者，盖以出家戒艰苦已极，如比丘有傻头傻脑十戒，比丘尼有三百八十四戒，何故在家东道主不许看，此佛之苦心，恐在家东道主因此造恶业也。盖众生总犯一种大病，责东道主则详，责己则恕。比丘戒实为难持，动辄犯戒。恐居士阅之，我方并不受，而质问出家东道主反更甚也。又佛制戒律，不似世间法之仅有条规，如说某戒条，必先将应持之理及事实，详说在前，方定此条。那时空门有好多进程已高之弟子，尚不免犯戒，恐学者以为彼尚犯，吾曹可恕，故不许看也。持戒则贪嗔痴均为破除。如分辨言之，戒杀治嗔为多，戒盗治贪为多，戒淫治贪痴为多，戒妄语亦治贪痴为多，戒酒则治贪嗔痴是也。最初持戒，重在事实。若受菩萨戒后，则心中一动念，即为犯戒。 忍辱亦译安忍，忍辱是安忍之一。忍不作忍受解，乃顺受之意。故安忍者，安心顺受也。他东道主侮辱我，最不成忍，辱而能忍，则无事不成忍，故举忍辱以概其余也。又忍不但对辱而言，佛经中尚有法忍，无生法忍。如佛说法，吾东道主能解任实行，涓滴不狼籍，为法忍。又如生本无生之理，吾东道主能明了，能实行，涓滴不狼籍，为无生法忍。忍辱是破除嗔心。 精进谓前进，有精细精密二义。虽前进而并不盲从，是精细。按步前进而不躐等，是精密。精进是破除懈怠。 禅定是梵汉双举，梵语禅那，汉语曰定，是以双举，令东道主知是空门之定，非外道之定也。犹之忏悔，忏是梵语忏摩，悔是汉语，是以双举，明佛家之忏悔，有礼拜等种种方法，与普通之悔过不同也。寄心一处，久后得定，得定即称三昧。禅定是对治错落、昏沉、掉举等。 般如若译音，标明性体上发生之正智，与世智辩聪不同。世智辩聪，八难之一也。恐与世间贤惠杂乱词语，故不译贤惠而用般若。般如若对治愚痴。 说六度实则是戒定慧，余三度乃补助此三学也。虽说六度，而主脑是般若。故般若不发生，余五度亦不成称波罗蜜。是以佛说五度是足，般如若目。布施乃至禅定，世法亦有之。佛法之精微广大，能普度群生出一切苦，了二重死活，乃至不住死活，不住涅槃，皆非般若正智不为功。故般若不解了，不成入空门。 经中于六度只举一布施者，因六度可摄万行，布施又可摄余五度也。布施除财施外，如法施可摄精进、禅定、般若。盖佛法最重定慧，因上为止不雅，果上为定慧。说法之东道主，必有止不雅，有精进功夫，方能为东道主说。如丧胆施可摄持戒、忍辱。持戒者诸恶莫作，众善奉行，决不犯东道主，安忍顺受，东道主不畏之，即丧胆施也。 古德解此段经文，均言布施，可摄六度万行，故佛祗说布施，赅摄一切法。然说布施即一切法，亦可。譬如法施，使东道主知持戒、忍辱、精进、禅定、般若，即是余五度。丧胆施，使东道主了死活，可以丧胆，而了死活亦必行余五度。不特此也，任举一度，亦可遍各度。如持戒必须实行布施等余五度，忍辱、精进、禅定亦然，皆可摄一切法。又五度若离开般若，皆不成见诸实行。可见般若乃至深至高，而为各度之本。然佛何以不举般若，独举布施者。大智度论云：「一切法不生由般若生。」是知实行一切法之功夫，能不著相，即是般若，故非举布施不可。布施是实行，可见修佛法者，不但明理而止，必须实行方可。惟其实行，故只消布施能摄一切法。不修行一切法，如何能度众生，修行一切法而著相者，亦不成度众生也。 未能自度先要度他，此学大乘者之恒言，然必先问我方果有此阅历否。如果不成切实用功，专作度生之事，即不免向外驰求。故大论云：「若菩萨发心，即去度生，无有是处。」关联词如何而可，曰应先发大心，而修行一切法，究竟从何处恢复，则先行布施。布施不但居六度之首，亦四摄法之首，所谓布施、爱语、利行、共事也。佛之穿衣吃饭，处处与众生同之，不过四摄。众素性刚强，不易听从。故必先就其需要者布施之。又以可人之语，使之乐闻。又无论世间法，彼要行者，亦利行之。如求子得子，求财得财之类。且又与之共同工作，然后众生能为我所摄受。故此节正紧接上文度生，而指令下手之方法也。 且布施即一切佛法。佛法自始至终，不过一舍字，布施即舍也。推之，持戒舍贪嗔痴，忍辱舍嗔，精进舍懈怠昏沉掉举，禅定舍错落昏沉，般若舍二边及我法则执，六度无非是舍。是知布施，乃一即一切，修行佛法，通首至尾，一贯到底者也。经文于度生下只言布施，确切扼要。小乘亦有行舍功夫，言其即行即舍。此文行字下加一于字，即是侧重布施。 前说布施不过一舍，是横说。实则放学上达，从竖说，亦不过一舍字。如听经者、舍世间文娱而来学佛，天东道主舍欲界即升色界，舍色界即升无色界，舍我执即证罗汉，舍法执即为菩萨，并舍亦舍即成佛。故从竖说，布施亦是彻底功夫。 佛说法是圆音，四平八稳。行于布施，在表面看，是不取罪犯。然布施是舍，即不取法。故举一布施，即二边不著，本经非论何句皆然。或疑既不取法，又不取罪犯，学者动辄得咎，如何下手。其实不难，须知吾东道主去行布施，即可二边不著。行时先不住空，是行于法。佛说云：宁可著有如须弥山，不可著无如芥子许，故先须堵住空门。专意修法，在法上著力，即无断灭相。只消一面行去，一面不放在心里，即双方不著矣。然有所为而布施，即是住，即是著，不过有漏善事。不但非善事，更有因此沉沦者。舍字用今之新名词，即是断送。辞世为东道主，倘为社会断送，必能公而忘私，国而忘家。可知布施一法，包括一切，故佛法不但出世间者宜学，即辞世间做东道主，亦不可不知。 （子）次，指释。 【「所谓不住色布施，不住声香味触法布施。】 所谓者，指从前所已说也。恐东道主怀疑，究竟如何不住而修一切法耶。佛告以即我从前所说，不住五蕴、十二处、十八界，乃至阿耨多罗三藐三菩提等。今简要言之，举色声香味触法之六尘。六尘是修行上境行果之境，举此可摄一切法也。眼根所见之万象皆是色。耳根所听者为声。鼻根所闻者为香。舌根所尝者为味。身根所接者为触。意根起心动念之分辨，有对色声香味触而起者，亦有对非色非声非香非味非触而起者，种类极多，无以名之，名之曰法。六尘之名有二义。一言其无量广阔，如微尘之多。一有染污意，吾东道主一有沾惹，即为所污。不住即不执著，一有执著，即心不清净。如就布施言，倘有所为而为，争我方顺眼，即住于色。又欲令东道主知之，即住于声。又欲东道主东道主闻其好意思名，即住于香。欲东道主东道主口中称道，即住于味。为得自后果报，即住于触。若有心为之，即住于法。故必心中一无所住，方为波罗蜜。波罗蜜印度语处处用之，犹此方说「到家」二字。 上文菩萨于法，乃指一切法，此独举六尘，有好多妙义在内。于此须用不雅照，一步一步作不雅，由外而内，由粗入细。（一）佛不说一切法而只说六尘，实令吾曹知一切法不应住。（二）为何一切法不应住，须知一住即被染污。（三）佛举六尘，其理至深。何以故？说色有眼根在，说声有耳根在，乃至说法特地根在，根境相对，举六尘，即含有六根。浅者见浅，仅不住境。深者见深，即能不住心。（四）根是根，尘是尘，如何起交涉。中间之媒介，是六识。识不生，根境不交涉，所谓心不在焉，视若无睹，听而不闻，食而不知其味。佛意非但田地不可住，即识亦不可住。令学者知住境祸根在识，即分辨心，应于起心动念时下手，不住于识也。如此一步进一步，即能消归自性。 起心动念，如何禁止？就布施言，凡起心动念，不出三种。一为自身，二想东道主薪金，三想得果报。布施不过财法二施，（丧胆施包括于法，）往往我方先觉舍不得，即有一我在。须知财法不过六尘，此不可住。在起念时用功，将自身撇开，庶几我执可破。布施后但愿东道主家薪金。须知薪金者无非六尘，此不可住。将望报之念撇开。布施，但愿得果。果报亦不过六尘，此不可住。将果报之念撇开。（五）频频不雅照，而我见仍在则如何？是应进不雅照三轮体空之道。布施，有施者（能施），受者（所施），及所施之物。我今不雅照施者受者，当体即空。何以故？皆缘分所生故。施受既空，所施之物亦空，是谓三轮体空。能于此吃紧用功，破除六七二识，则我见自消，证得自性矣。有东道主说，布施三面具足，何以名轮，不知此实有深意。一是运行，佛说布施，要令度东道主，轮有度义。修行者随时布施，能将烦恼碾碎，轮有碾义。此说不住色声香味触法而行布施，即令吾东道主明三轮体空之道。财施即六尘，法施即法尘，皆是缘生之法。既知当体即空，又何须住。既不雅照三轮体空，自然不住。 （子）三，结成。 【「须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。】 如是二字，即指上文所谓不住色布施，不住声香味触法布施而言。不住于相，并非断灭。不住即舍，然舍能否究竟，涓滴无住，亦非易言。故华严分舍为多种。临了说究竟舍。须心中些微不著，不落二边，方为究竟。此云不住于相，即含二边。言既不住法相，亦不住罪犯相也。何以知此相字，可赅非相，可即上文讲解之。应无所住，是不住法相。行于布施，是不住罪犯相。所谓不住色声香味触法布施，是不住有。菩萨应如是布施，是不住空。须知不住非断灭，不住即行。住即不成行，行即不成住。修菩萨道者，六尘固不可住。然若断灭，即不成度众生，众生正住六尘田地，故应从此处度之。 上文应无所住行于布施，下文即言应如是布施不住于相。佛意谓菩萨应当如我所说，二边不著，于中道行。可见无所住，并非不行。不住相，不是空谈。要在实行中间，不著有，不著空方合。全经破相，此处点出。佛意若谓，非教汝不住于法，乃不住法相也。 修行诚然要离尘境，然不住六尘，难得矜重。故修行本旨是不住，而下手时却不成灭境。譬如念经，不雅想佛像，色境也。天乐水鸟，声境也。莲花香洁，香境也。饭食经行，味境也。但受诸乐，触境也。忆念弥陀，法境也。故不住二字须认清，决非断灭。断灭即空，亦即罪犯。布施摄一切法相，亦摄罪犯相。故不住云者，不住法，不住罪犯也。众东道主舍命亦是舍，不过住相耳。如尽忠报国，杀身成仁，至多不过成神。倘舍命时，另有自私心，嗔恨心，或至沉沦。青年男女，为爱情而舍命，亦易遭沉沦；或挟嗔恨而舍身，且至堕地狱。地狱有铁床铜柱种种冷酷之报，正为宽仁众生而设也。凡此皆是住相。若存断灭想而舍命，如无望一流，觉世间无可留念，自捐性命，此即住于罪犯相，沉滞于空，不如不舍。断灭沈空，或亦至沉沦。故舍不应住法，亦不应住罪犯。 菩萨为众生而舍命，亦有之。然若住于度生之相，亦不成成佛。故本经下文有恒河沙等身命布施，不如受持四句偈之比较。恒河沙等身命布施，非菩萨不成，小东道主无此好多身命。然尚不如受持四句偈为他东道主说得福多者，因受持诵说，能成佛也。 修行不得受用，不过二病。一不得扼要，二道理不解。如能扼要明理，自能受用。不可离修行而说性，否则空谈。不成离性而修行，否则盲进。本经处处说性，处处含实行。 发大愿，行大行，方能入空门。前科降伏，即发大愿。此科行于布施，即行大行。必无所住行于布施，方是大行。有愿无行，愿是虚愿，有愿及行，愿是紧迫，行更紧迫。无大愿则大行不成起，即行亦是盲行。如何方为大愿，如何方为大行，必大悲大智方可。通盘一切万物之类，皆令入无余涅槃而灭度之，大悲也。如是灭度无量无数广阔众生，实无众生得灭度者，知众生同体，无所谓佛，无所谓众生，大智也。悲智具足，方能发大愿，行大行。菩萨于法应无所住，小东道主之病，即处处执著。能不执著，即大智也。行于布施，即大悲也。无悲则大愿不成发。无智则大行不成行。悲智愿行无不大，方是菩萨摩诃萨。必如此圆满具足，方是无上菩提。上文于大愿，则先说大悲，是不住空。住空即不成发大愿。此文于大行，则先说大智，是不住有。住有即不成行大行也。 小东道主对一切事，老是放不下。为何放不下，即是有我在。佛只说布施，一下手即破我。再进一步，在田地上破。更进，在起心动念上破。前科说发大心，处处却是不住，是潜移暗化，化去我见。小东道主为我之念最重，今为众生，将我抛开。非论卵生之极愚，无想之极高，必悉令入无余涅槃而灭度，此即化除分辨心，正对六七识下药。小东道主是以轮回六道，不成出离，亦是六七识使然，今转化之，即成波罗蜜。 发心要广大，非广大不成化我见。修行则要细致。先发广大心，方能修细致行。故必先不雅一切万物是缘生，且本寂，且同体；先知我方习气之重而潜移之，方能修行。 发大心，为何依降伏其心而说？起大行，为何依应无所住而说？此即是要降伏，应先知病根所在。知众生是以成为众生，即在有欲色识，故发心门说此类语。由此用功，六七识自然能化。说细致修行，切指应无所住。可知修行自然要行不要住。下此功夫，正令六七识无存在余步，至心自然知道。此是不住而住，故下文说应如所教住。 释教东道主，通盘一切万物，皆令入无余涅槃而灭度之。此菩萨发心，未自度，先度他。实无众生得灭度者，令东道主知缘生对等同体等等，此度他，即度我方。直是自他同度。然佛终不说度我方者，因吾东道主我执重，故不说也。度众生如何度，要起行。布施即破七识之执我，破六识之分辨心，此明明是度我方。故发心要大，度己先要度他，度他即是度己。说到修行，先除我方病根，度他先度我方，度己即是度他。然布施一方面度己，而现实是度他，此佛只说行于布施之精意也。 古东道主说应无所住而生其心一句，可以领路全经。实则非论何句，皆可领路。如不住于相句，兼赅非相，不落二边，行于中道，何尝不可领路全经。大乘佛法之巧妙，可随东道主于各方去明白，是以称圆融。不但见浅见深，因东道主不同，即见深者，亦复所见不同。 前文之相字，从我相上说。此文之相字，从法与罪犯上说。本经往往后文无异为前文作注解。如应无所住行于布施，即为上文度生作注解。不住色声香味触法布施，即为应无所住作注解。不住于相，又为不住色声香味触法布施作注解。有东道主疑金刚经前后意旨重复者，是不善读金刚经。倘知后文与前文之关系，则不但不重复，且见其头绪领路。 读此段经文，又须在不雅照上用功。佛法处处不离不雅照，必经常刻刻去思想方可。须知不住于相是彻底的。自初下手至成佛为止，皆是不住于相。倘在布施之时，存一些见好之心，则雅雀无声，住于六尘矣。故非作不雅不可。如不存见好之心，而但觉有此布施，即住于法。故不作不雅，即住亦不自愿矣。 又不雅行于布施，是令吾东道主成佛，如不作不雅照，如何能成。应如是布施，亦是佛说一句法。如行布施时，心中有应如是布施，亦即是住于法。吾东道主事事依照佛说去行，心中却一无其事，方是不住法相。心中虽无其事，依旧精进去行，方是不住罪犯相。应如是布施，尚在外面。不住于相，即向里追求。此正用功吃紧处。又不雅不住于相，心中虽无其事，然存此心，又是住相。故作不雅时，心中一层一层入细。境与心也，法与罪犯也，二边不著也，二边双照也。心虽入细，仍在对待上，须知对待之见未忘，尚未能出世间。世间一切田地，无非是对待，如死活、老幼、高下、长短、大小等等，无非是分辨心。故出世法，必须离开分辨心，在全都上作不雅。转小东道主不雅念，至全都田地，即是证性。证性须要无念。念者分辨心也。有分辨心，即落于对待。落于对待，即经常刻刻去分辨，而为意志所隐痛。必不雅至无念方可。然心中尚存无念二字，仍是住相。必并无念之念亦无，密密作不雅，庶几性德圆明，方是真不住相。佛说能不雅无念者，即为向佛智。是知不雅无念，非一时所能到，但宜向此进修，故曰向佛智。 念即是不雅，不雅即是念，能不雅无念者，转言之，即令吾曹念无念。念无念，必用思想，思想则能转分辨心。分辨心是向外驰求，思想则向内寻求胜妙田地。当起心动念时，撤退分辨心，再依佛之方法，向内思想，此为念无念。如念经亦然，久久相应，即能无念。 （癸）次，显释其故。分三：（子）初，征释；次，喻明；三，法合。 （子）初，征释。 【「何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思忖。】 征者举也。将前义再举之而自问自答也。福德即福慧双修。福慧如车之两轮，不可稍偏。有东道主说，佛既教东道主不住，何以又教东道主修福，此误也。若不修福，即成菩萨成佛，去度众生，而众生刚强，未必能度，故必先与众生结缘。本经是以处处说修福，而实行则只说布施，即令东道主福慧双修。思是窥测。量是度量。言不可以心思去窥测，不可以数量去度量也。不住相布施，不住相即不住法，亦即不著有。布施即不住罪犯，亦即不著空。不住相而布施，布施而不住相，如此二边不著，乃是佛田地。故福德之大，不可思忖。此福德乃指成佛而言。上文发阿耨多罗三藐三菩提心，即成佛之心，与此句唇枪舌将。可见不住相布施，即成佛之法门。 无上甚深神秘法，即指般若，极深极细。故本经句句如剥蕉，不易了解。说者须摄相不雅心，听者亦须摄相不雅心方可。经文处处言不住相，而又处处言福德者，正是不落二边之义。不住相，非即福德不可思忖。必布施而不住相，方是福德不可思忖。 大乘佛法，尘说刹说，横说竖说，面面俱圆。最要是破执，一有执即落二边，不著有，即著空，不是中道。听法看经，亦须面面不雅之。倘著一边，即不得受用。佛说了义，不说不了义。说得彻底，尚恐听者不解，说不彻底，如何能令东道主了解。听者亦然，否则般若之理，不得了解。故须面面说。又说而不说，留一点让听者去想。若将极深道理，逐个说尽，则听者不复用功。故古来禅宗祖师，开示学东道主时，恒留半句，待东道主自悟。否则专事抄写课本，我方不在此中努力，打一个筋斗，有何用处。看本经上文，明明说不住六尘而行布施。盖以住于境，则心不清净。须一无所为方可。然此处则说福德不可思忖，岂非高下文意旨突破耶？福德非即相乎？何故处处言不住，又处处言福德乎？须知上文教东道主不住六尘，是教东道主不执著，并非灭却六尘。下文有于法不说断灭相可证。盖修行即有田地，不是不要田地，托境方能起修。布施而讲福德，即指令东道主以下手方法。故教东道主学佛，必须托境，方可下手。我方学佛，亦必须托境，方能下手。本经说不住六尘，而弥陀经全写鱼米之乡之六尘，看似相反，实则相同，且正可见净土田地之高。苦恼众生，起心动念，不离六尘。净土法门之妙，在改变众生之心。而不雅想鱼米之乡之六尘，即不住空，由此而脱离五浊之六尘，即不住有。故佛法治心，不重降伏而重转化。使众生心转向佛境之六尘，即脱离五浊之六尘，二边不著之下手方法，即在此。 （子）次，喻明。 【「须菩提！于意云何？东方虚空可思忖不？」「不也，世尊！」「须菩提！南西朔方四维高下虚空可思忖不？」「不也，世尊！」】 不也世尊之不字，古德注经读为弗字，字书上无此读音。盖古者译经，于梵文无相当之字，往往用雷同之字，而另读一音，以为区别，亦译经之苦心也。如各经中凡遇解字，均读懈音，是以标明不但翰墨宜了解，并宜消归自性，不即翰墨，不离翰墨，方可。此处不字读弗，是标明不仅作否决意解，含有唯唯、否否之意。能够下文无解释，是作否决解。下文有解释，是不完全作否决解。 虚空无相，而不拒诸相阐扬，此语最宜谨记。平常视力以为虚空是一切无有，乃小乘之顽空耳。实则虚空乃包罗万象，大乘经所说虚空，正指包罗万象而言，其中有无数相在内，方显虚空之大。佛所说空，皆应如此去明白。须知宽厚大度，乃是第一义空，所谓空而不空。不可思忖云者，非谓其无相不可思忖，正谓其宽厚大度，方是不可思忖。举一东方，又必举南西北四维高下者，并非闲文，正显佛说随举一法，皆赅十方也。 佛说法面面俱圆，不可从一面去不雅。如华严专表重重无穷之义。盖佛说法从无量广阔性海中流出，故重重无穷。虚空不可思忖，若以为只喻福德，仍是从一面不雅，实则喻不住相布施也。 然佛以虚空为比方，仅说东方，亦已可了解，何故又说四方高下。此有五义：（一）随举一法，当体即空，均不应住相，虽虚空亦然。（二）须知东南西北四维高下，均是化名，望东成西，望南成北，本无一定。可知一切法亦均是化名，无有定法可得，是以不可住。（三）既然十方皆是化名，化名是相，故不可住。我与众生，亦是化名，亦不可住。然一切法皆是同体，在性体上原是一个。如此明白，方是心佛众生三无离别。如此福德不可思忖，如此不住相布施即佛田地，福德之大，岂凡情所能窥测哉。（四）十方皆在虚空之中，实则皆在一念心中。虽说十方不碍吞并虚空，虽吞并虚空不碍十法界。令东道主明白因果同期不碍一法界，一法界不碍因果。（五）举十方则虚空无相而不拒诸相阐扬之理自明。从此不雅照，乃空有同期，虽空有而圆融安详，方可明布施不住相，不住相福德不可思忖之义。 以虚空为喻，而复举东南西北四维高下为言者，并非闲文，实关要义，切不可忽。（一）十方皆在虚空中，使知十法界同居东道主东道主一念心中也。（二）随举一方，皆是虚空，使知随举一法，当体即空。（三）关联词东南西北，四维高下，皆化名耳。使知我东道主众生，乃至一切法，莫非化名。（四）既皆化名，故虚空原是一个。使知我东道主众生，乃至于佛，种种离别，约化名之相言之耳，约性体言则一也。故曰：心佛众生，三无离别，故曰一法界。须知众生以不达一法界故，不觉自动而有无明也。（五）虽有十方，而不碍吞并虚空。虽吞并虚空，而不碍有十方。使知十法界因果森然，而不碍吞并性空。虽吞并性空，而不妨十法界因果森然。此即显发虚空无相，不拒诸相阐扬之理。如此，空有同期，存泯安详，方是虚空不可思忖。方足以喻布施而不住相，不住相而又布施之福德不可思忖也。若但言虚空，乃偏空耳，岂般若之第一义空，又何足云虚空不可思忖耶。是以言虚空必兼言东南西北四维高下者，理在于斯，当如是知也。如是知者，乃为正知。 （子）三，法合。 【「须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思忖。】 十方虚空无相而不碍诸相阐扬，正似布施不住相。不住相而布施，正似虚空不可思忖。菩萨能如此有而不有，空而不空，方是背尘合觉。上文言不住相布施，此处不字易无字，大有深意。盖善男人、善女东道主，既发阿耨多罗三藐三菩提心，有成佛阅历。故教以不住相布施。此处教之用功，必须达到真能无住，无一点一毫之未尽方可。 （癸）三，结示正住。 【「须菩提！菩萨但应如所教住。】 归结到无住乃是正住，正指应无所住，又搭理云何住。上文皆说不住无住，此忽言如所教住。意谓应依我所说之教而住，明是住而无住，无住而住，不是断灭。玩但应二字，可见除依我之不住无住外，别无他住。且含有降伏之意，降伏即降伏此住也。又但应者，意谓应如我所教之不住二边之住而住，方是正住。住又有主义，但应依我所教之二边不住去修行，本以不住为主，否则非大乘佛法。 此发离相心及不住于相两科，相互发明。绪论降伏即含无所住之意。此言不住即含降伏意。故降伏及不住，两事即一事。修行下手，即是一舍字。舍不得即为执有我见。佛言舍，即破我执。此我执能舍一分，即破得一分，一层一层破去，至于究竟舍，我执方破尽。等觉菩萨，尚有一分法执未破，必至佛果，方究竟舍。故佛法自始至终只一舍字。舍者，正是不住空，不住有，即是离相心。心量大到无量广阔，方是阿耨多罗三藐三菩提，若心量窄小，又乌能舍。佛不说住，成佛尚不住佛相。故禅宗祖师，完全用金刚经方法，对学东道主说半句而不说破，令学者去思想，左又不是，右又不是，将妄念打得片瓦不存，忽焉零落，正是妙住。 （癸）四，更明是以。分二：（子）初，问答释明；二，阐义印许。（子）初，又二：（丑）初，问；次，答。 （丑）初，问。 【「须菩提！于意云何？可以身再见如来不？」】 古德说：「菩萨但应如所教住止，一部金刚经，大义已尽，以下是一重一重断疑。」断疑固是，然意旨犹未完足。今之分科，用更明是以四字，煞费估量。盖是以然不解，方有疑。若知是以然，则疑自断矣。 身相二字，旧解皆指三十二相之应化身言。如此则下文三十二相，岂非重复。金刚经逐字逐句，皆有深意，决无重复者。此身相二字，应就众生之自己言。如来二字，指众生本有之法身言。上文处处言不住相，不住者，即令东道主会相归性也。众生之心，称如来藏，是言众生本具法性。不过藏在东道主我、法我之中。释教以不住相，即令众生自见所藏之如来，如此解释，比较胜切。佛意若谓，汝等众生，能就身再见汝之人道耶。 此科是将上来所说之理，再说明其是以然。上文所说种种道理，最紧要者，即反覆陈明不住于相，而均归结于可以身再见如来一句。上文菩萨不住相布施，其福德不可思忖，佛已说明其故，然尚未说其是以然。盖不住于相，重心即在证性也。一切小东道主，从无始以来，只认得一个相。故向外驰求，背觉合尘，将本来面貌忘了。上文言不住法相，不住罪犯相。法者，指一切事事，物物，吾东道主之臭皮囊，是一切事物中所最执著者。无始以来，即执此为身相，将假作真，殊不知是无常生灭。即宗旨稍高者，知此身如幻，然尚执著喜怒无常之已发者为情，未发而无动者为性。彼以为心之官则思，思则有所禀受，推其原不可得，以为受之于天，故云天命之谓性。世间皆如此宗旨，此与佛法完全不同。彼所说无动作家，正是佛法所说之相。佛所说之不动，则非论七八识之恒审思忖，表面上满是动作起灭，而性则不动，即喜怒无常亦是动作起灭。如误以未发者为性，即必为所不竭。世间上自圣东道主，下至愚夫，完全是此种执著，总不过乎生灭。故须认得此不生永恒之主东道主翁，方可不为相转，而相为我所转，不随生灭无常中走，即可以了死活。 佛令东道主不住相，吃紧用功在此，佛法夸夸其谈，所说亦不过此，本经驱动即说不住相，即令吾东道主认清此点。执相即著有，不执相即著空，是一切小东道主之通病。小乘与小东道主相反，了知身相是幻，即喜怒无常之未发亦是相，证得偏空，而了死活，出三界。然又得一病，病在著空，此空仍是相。大乘起信论说，空者空其妄念，必连起心动念之喜怒无常未发者亦空之，即住于无相。以为偏空便了死活。不知著空，又住于罪犯相，故佛斥其分歧。须知有体必有用，有性必有相。向来说小东道主之执著，不过随相追求，只须知相之虚妄即可，如又执著空，即堕于断灭。性与相是不一，性是性，相是相，体是体，用是用，故不可灭相，灭相则如物之有底而无面。性与相又是通常，相即性之表现，性即相之根蒂，有根蒂而不表现，是有体无谓，故佛不住涅槃。何以故？一切万物，正执著此相，若佛不表现此相，不成度他，故证性体原为起行。若小乘者，佛是以斥为焦芽败种，堕无为坑也。此科文正阐扬此理，俾知佛令东道主不住法相，又不住罪犯相之是以然。 释教东道主修行，原为度众生，倘堕无为坑，如何能度。故般若要在二边不住，必不住有，不住空，方能称性。又性是无相无不相。无相故，不可著有，不可以住法。无不相故，不可以著空，不可住罪犯。正惟性是无相无不相，故小东道主执有一边，见不到性，小乘执无一边，亦见不到性。千经万论，无非说明此理；大德注疏，亦无非阐扬此理。 故此处身相，不应就佛身说，必就众生自己体相上说。上至佛，下至一切万物，皆是此相。佛证得法身，故称如来，一切万物，喜怒无常起心动念，本是不觉。然能成佛者，亦即此众生心。故此心即是如来，不过为无明所蔽，名之曰如来藏耳。佛问此语，是试探须菩说起群众，乃至将来众生，究竟我上文所说不住相，如何可以相上见性耶。倘答以可以见如来，则住于法相，是小东道主。倘答不可以见如来，则住于罪犯相，是小乘。 （丑）次，答。又二：（寅）初，双明；次，释成。 （寅）初，双明。 【「不也，世尊！不可以身相得见如来。】 自来读金刚经，不可以身相得见如来，作一句读。妙煦持诵此经四十余年，在十余年前，偶然悟到，应作两句读，然尚不敢决。后读南岳行家讲法华经「唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。」有三种断句法。方敢决定分作二句。但此等方法，唯空宗之经，及罗什行家所译之经，可以用之。 旧解身相自然是空，从法身上说，应化身亦是幻相，故云不可以得见如来。但义有未尽，照此解释，则住于罪犯相矣。须知「不也，世尊！」之不，是马首是瞻，不可完全作否决解。既答不可，复说可以，故是双明。且果全是否决，下句何须加以得字。须菩提意谓，不可以相作性，就身再见如来。然相由性现，亦得以身再见如来。故下文又有如来所说身相之声名也。 作一句读，于事实上、道理上、翰墨上、种种说欠亨。倘如此答不可以身再见如来，须菩提尚止悟相是相，性是性，仍是小乘宗旨，落于偏空，不是第一义空，何以能称解空第一。况前八会皆是须菩提当机，且曾代世尊宣说二边不著之理。何以至此反不解了耶？此与事实分歧也。本经发起序中，世尊于穿衣吃饭，示现大空三昧。众东道主不知，须菩提已悟得其理，一启口即惊奇希有世尊，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨，明远瞩得如来之示现小东道主相，见得相不障性。何至经世尊两番开示之后，仍只见得一边，性相不融。则前文希有二字，即无来历，如来善护念二语，亦了无意味。此与道理分歧也。又照此读法，完全是否决，则不也世尊一句可了，何须赘以身再见如来，又何须加以得字。于此翰墨上分歧也。 （寅）次，释成。 【「何以故？如来所说身相，即非身相。」】 如来所说身相，即非身相，是二边双照。性即相之体，相即性之用。相非性不融，性非相不显。离相即无所谓性，离性即无所谓相。但看执著与不执著耳。著相者，相即为攻击，而不得见性，故答言不可。苟不执著，即相可以见性，相如物之表面，性如物之内部，倘物之表面如玻璃明彻，即能见其内部，故答云以身再见如来。盖不执著，即不落二边，正不必如小乘之灭色明空，灭相而见性，即下文不说断灭相也。般若之理，全在于此，须要不雅照，仔细用功。 约相说是身相。约性说当体即空，性本无相。约相说相是相，性是性，相是虚妄，性是真实，故云不可。约性说相本是当体即空，性可融相，真实之理即显，何须离虚妄之相，得见真实之性，故云得见如来。能知相空即得见性，如此解释，方与须菩提当机请法趋奉。众东道主见佛之穿衣吃饭，示现小东道主相，即著小东道主相，不见如来。须菩提由再见性。知佛之不住相，即见如来。故此正是双明之释成。 （子）次，阐义印许。分二：（丑）初，明性本非相；次，明即再见性。 （丑）初，明性本非相。 【佛告须菩提：「凡通盘相，皆是虚妄。】 结经者安佛告须菩提，示下文道理紧迫。此句即是印许，以下更施行言之。方才一问一答，只说身相。实则凡通盘相，皆是虚妄。汝说不可甚是，盖性本非相也。此妄字是广义，虚妄犹言虚假，既知是虚假，应回光返照，不可向外驰求于相，从速归性。性本真实，岂能以虚假见真实耶。知此则小东道主之病可免，不至陷入轮回。 （丑）次，明即再见性。 【「若见诸相非相，则见如来。」】 诸相即一切相，即凡通盘相。只须彻底明了一切相皆是虚妄，即不逐妄，即知有真。故见诸相非相，则相不成障性，即见如来，何须灭相，即相可以见性也。汝答得见如来，极是。见字亦有功夫，要真能见诸相非相方可。若只是说理，即不成见如来，则字，历来流通本作即，此依唐东道主写经作则，则与即本可通用，但作便字解可通，作就字解则不成通。 凡通盘相，既是虚妄，皆不当住。故上说法相，说罪犯相，即包一切相，佛说不住相，即是令东道主见如来。若执应化身，即不成见法身。故不住相，即令东道主见性。又不住相，是不执著。不执著，即不为相所转，何况相反为我所转。故只须了知是虚妄，不必断灭且亦不可断灭，盖相本由性现也。佛令东道主对世间法，不可执著，亦不可厌恶。小东道主执相，是住法相而生烦恼；修行东道主厌恶世法，又住罪犯相而生烦恼。须知性本无相无不相，不成断灭。吾东道主用功，须先不雅照，久久方能照住，临了能照见。依佛说二边不著去修行，行来行去，至功夫纯熟，深之又深，方是般若波罗蜜，方真见诸相非相，即心经所谓照见五蕴皆空，度一切苦厄也。心经之色，即此经之相，受想行识，即喜怒无常起心动念，照到皆空，方是诸相非相。皆空即是三空，非小乘之但空。故又云色通常空，空通常色。如此说色与空尚是两橛，故又云色即是空，空即是色。此即空有同期，此与凡通盘相四句重复。凡通盘相皆是虚妄，与空即是色通，一切化名，当体即空也。若见诸相非相则见如来，与色即是空通，色即空，可见空不在色外，何须灭色明空，故云则见如来。见如来，即见性也。不执著相，即能度一切苦厄。 苦厄无量，举其大者，小东道主之分段死活，小乘之变易死活是也。小东道主身有长短，命有寿夭，流转死活，谓之分段死活。小乘证得性无相，既多礼，本可现相，彼畏苦，不肯入世度生，心中起眇小生灭，佛名为变易死活。若见如来，即能度此等苦厄，度苦厄由于见如来，见如来由照见，故用功最要是作不雅。此科经文，若消归自性，则遇一切相时，第一步功夫，即不雅凡通盘相皆是虚妄，至于色声香味触法，则不雅诸相非相。 或以在尘劳不易作不雅为疑。请就上海言之。吾东道主竟日所闻者，车声，东道主声，种种喧扰声，须知此等声，皆起灭不停；此等继续不停之众生，皆忙于衣食，不由自主。然此实非车声，东道主声，种种喧扰声，乃无常苦空无我之声，当体即空。然明明是声，而如此作不雅，则不著有，不著空，乃是般若波罗蜜多之声。故经文非论何句，皆可作不雅，行住坐卧，不离这个，则受用无穷。如此依翰墨起不雅照，先须我去读经，是经转我。至于作不雅，则是我转经。经转我，则以经转化凡情。我转经，更为紧迫功夫。此科经文，是说明上文之是以然，即降伏其心应无所住等之总结。故依此文不雅照，与不雅照上文无异。 凡通盘相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来，见如来即见性，见性即不住相之是以然。见性见得一分，即初地菩萨，即不退转于阿耨多罗三藐三菩提心；见得究竟，即成佛，即上文福德不可思忖之是以然。成佛见性法身显现，偏满虚空。即上文用虚空作比方之是以然。须知本经说来说去，皆说无住。前文不住于相，即释应无所住，因此一启齿，先说降伏其心，通盘一切万物，皆令入无余涅槃而灭度之，即教吾东道主不住。灭度无量众生成佛，指令吾东道主发心之法门。实无众生得灭度者，又将此法扫却，此即指令吾东道主不住法相。后说菩萨应无所住，亦教东道主不住法相。行于布施，教东道主不住罪犯相。虽复说但应如所教住，神往仍是教东道主住于无住。即古德所说但求妄息，莫更觅真。真即至心，又即真如，应者如如对等也，何以如如对等，性体本如此。有此性体，即能现相。故证得者，不可存此至心。若一觅真，即是六七识，即成为妄。古德谓之执异，执异即判真妄为二，不是对等，故说应如我所教住，以降伏妄心。小东道主均是妄心，必妄心分分除，至心方分分现，但求妄息，莫更觅真，即此意也。 凡通盘相皆是虚妄，一住即妄。故前文启齿即言降伏不言住，何以又说若见诸相非相则见如来，此是说不住之益。倘能见诸相非相，即见得真性。此即上文不说住而说降伏，但应如所教住之总结。于此可知金刚经行文如天马行空，而说理则细针密缕，处处开，处处结。读此科文。如奇峰突起，看似与上文不接。实为上文之总结。正如重山叠水，层层包裹。处处有一脉相传，处处有结穴也。就翰墨说，一面说，一面扫，正是不住法相，不住罪犯相，真足当翰墨般若。读此经，讲此经时，在前文须将后文摄入，在后文应追溯前文。如凡通盘相皆是虚妄，即与下文若以色见我，以音声求我，四句偈相照管。若见诸相非相则见如来，与下文于法不说断灭相，亦息息重复。 更明是以一科，有四要义： （一）上来但以虚空喻福德不可思忖，释明应不住相行施之故。此中更明若不住相，则能见如来性体，此福德之是以如虚空不可思忖也。 （二）上来说不住相，防不了者疑为灭相。此中更明是不取著，并非断灭其相，所谓若见诸相非相即见如来。此是不住相之是以也。 （三）上来说因行，应不住相，防疑不但一切万物皆有苦果之四大五蕴身相，即世尊极果亦现丈六八尺三十二身相，云何不住。（古东道主但举如来果德之身相言。今谓亦可通于一切万物，于义较圆。因下好意思丽言凡通盘相故。又向后更有可以三十二再见如来否之问，乃是特指果德故。）今明其皆不可住。约果德说，住则不成见如来。约苦果说，住则不成见本具之如来藏矣。此是但应如所教住，亦即应不住相之是以也。 （四）小乘性相不融，既以音声色相为佛，其自修又取堕著无为。今明供佛须不著色相而见如来，自修亦不应空，但不著相，则色即是空，相即是性，性相圆融，无碍安详。此正世尊说般若法，令取得小向大之是以也。 （辛）次，生信。分四：（壬）初，拣示根机；次，明其福德；三，结显中道；四，问释证成。（壬）初，又二：（癸）初，问；次，答。 （癸）初，问。 【须菩提白佛言：「世尊！颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？」】 本经凡安须菩提白佛言者，是严慎从事，以所言皆最要紧之道理也。颇，多也。如是，指上好意思丽示一科而言。言说，即上文所说之法。章句，非一章一句之谓。罗什行家，随顺此方谚语，汉东道主治经之解说，多称章句。此二字，指上文所说之道理而言。实信，非悠悠泛泛之信，即能了解如是言说章句之真实义也。须菩提此问，重在实信，即开示吾东道主对如此言说章句，必生真实信方可。上下世尊所说，甚深甚深，一切万物，闻者自然生信。然能生实信者，多耶否耶？恐怕未几。盖道理如此之深，生实信者，非上根利智不办，然此等根器是未几见。究竟须上根利智耶？抑不必上根利智耶？ （癸）次，答。又二：（子）初，拣能信之机；次，示夙根之厚。 （子）初，拣能信之机。 【佛告须菩提：「莫作是说。如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实。】 结经者安佛告须菩提，示所言紧迫之意。莫作是说一语，世尊直堵塞须菩提之口，令其不可作是说。不但当今群众能生实信，即如来灭度以后，至后五百年。有能持戒修福者，即于此章句，能生信心。其能生信心，即以此章句为真实义也。惟持戒修福之两种东道主，于此章句，能生信心，其他即不成。以此之此，亦指言说章句。为实者，言能明了此经道理。从此用功，是以能生信心，全恃以此为实。古来好多大文东道主，看过三藏，不止一遍，问其修行则毫无，即坐不以此为实之病。以此为实，正答须菩提生实信不之问。 须菩提之问，一是令东道主老生实信，一是虑甚深之理，非大根器不成实信，宅心亦是。佛何以堵塞其口，此含有三要义，从下文可以看出。（一）是不可轻茂众生，后五百岁，尚有其东道主，何况当今。（二）不可阻东道主善念，使生退屈心，不雅下文于无量千万佛所种诸善根可知。（三）不必上根利智，只须持戒修福之两种东道主，便能生信。一二两义，即从第三义生出。盖持戒修福之两种东道主，贤惠均不见高也。持戒修福，皆求福报者，彼对甚深法门，原有腐烂之意。故佛戒以莫作是说。 以上尚是浅言之，其中更含有深意。莫作是说一语，正对宏扬大乘佛法之东道主而言，不但对那时，并对自后宏扬大乘佛法之东道主而言。不但戒须菩提不可作是说，当今吾东道主亦不可作是说。佛之本意，是要戮力宏扬般若法门。本经是须菩提启请，前八会彼尚代佛宣说，可见须菩提是宏扬般若之东道主。下文屡说有能受持读诵，为他东道主说。佛之但愿宏扬般若，于此可见。倘作是说，岂宏扬之本意耶。然宏扬般若，正是不易。如我国自宋以来古德，见般若法门难修，多不肯讲。以为众生业深障重，种种著相，不易明白。又恐东道主闻此法门，反堕偏空，致使成恶取空，不如不讲。世尊早见及此，故以莫作是说为戒。讲般如若以反堕偏空等病，乃是讲者不善宏扬，非闻者之过。须知般若正是佛种，本经云：一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出。苟不讲，则般若道理永不成明，岂非断佛种耶！故不得不戮力宏扬，下文是以有荷担如来三藐三菩提之语也。 近代大德，多不讲般若，而讲三谛圆融，实不易了解。佛言三谛，在法华会上，正在宣说般若之后。故佛预戒莫作是说，要须菩提宏扬此法门。意谓汝不宏扬，如何能令东道主了解，生实信。汝但虑及众生不易生信，而忘却宏扬般若之大事，其奚可哉。不但此也，汝不宏扬，即阻东道主善念，故宜戮力宏扬。然宏扬如失慎重，却又不可。佛讲般若，已是晚年。初成道时，先说华严。盖贤劫之中，释迦牟尼已是第四佛，去佛久远，不成不将佛田地完全说出。然即回头讲阿含，是令东道主躬行实践。迨东道主根渐熟，即讲方等，将大乘之理说明，令东道主回小向大。继此方讲般若，可见此法门须慎重。既要宏扬，又要慎重，故必拣择持戒修福之根基。佛意谓汝恐东道主不易生实信，又虑生实信者未几，只须依我所说宏扬，从实践上用功，则听者不致逗留。但看宏扬者之方法如何，何虑闻者不生实信耶！莫作是说一句最要紧，尽将来际之宏扬佛法者，皆当如此。 如来灭后，灭即灭度。灭度有二义：根蒂义，即指不生灭之心。所谓生灭灭已，寂灭现前，名之曰涅槃。自后借用，凡一切佛菩萨归天，亦名入灭。灭后者，指佛之一切生灭相既灭之后也，当是应化身灭。如来是法身，何故说灭？此有精奥之道理，佛要吾东道主了解，特说如来灭者，有三要义： （一）报身应化身皆是相，灭者是报身应身之灭。如世尊之穿衣吃饭，示现小东道主相之灭，是应化身灭也。报身亦从法身显现，既有显现，亦即有灭。此不说应身报身灭者，即昭示如来不复再现应身报身，要吾东道主警悟。须知如来所显之应身报身，尚是生灭，所谓凡通盘相，皆是虚妄，何况吾东道主之臭皮囊乎！又吾东道主身相，生不知其是以生，灭不知其是以灭，完全为业力所牵，我方不成作主。佛则否则。虽应身报身是生灭，然如来我方作主，要生即生，要灭即灭。吾东道主皆有如来藏，应从速回到本来面貌。 （二）证得人道名如来，然法身无相，如何可见。可见者即相，即菩萨所见，不过法身所现起之报身；小东道主所见，是法身所现起之应化身。然倘能见应身报身之非相者，则见如来。故要见性，即从非相而见，不可入于断灭。故劝诫吾东道主，见如来已谢绝易，须精进骁勇，以证得之。吾东道主要见如来，当从性上求。说到性，则我与如来，自他不二，能在我方性体上理会一些，即是见如来之机。 （三）如来之报身应身，还是入灭，还是相。但不是永远灭，还要示现。须知报身应身，仍是法身之影子。吾东道主知法身永恒。即报身应身，又有示现之契机。古来有见丈六金身者。有精进骁勇，如罗汉之见千尺佛身者。有见如须弥山之大身者，即菩萨所见之报身。又如智者行家注法华经毕，亲见灵山会上，俨然未散，皆此证也。故第一义，说如来不再示现报身应身，令吾东道主警悟。第二义，令东道主知要见如来，须在自身上用功。第三义，说如来永恒，祗要用功，尚能见到。 后五百岁句，自来有三种解释。（一）以后对如来灭后之后讲，即指如来灭后之五百年。（二）以如来灭后第一五百年为前，第二五百年为中，第三五百年为后。（三）说如来灭后第五个五百年。盖处死像法各一千年，末法一万年，此正指季世之初五百年。如来灭后处死千年，初五百年，自由坚固，次五百年，禅定坚固。所谓自由，即证得般若波罗蜜，度一切苦厄。坚固者，众生根器坚固也。次五百年，根器稍差，然能住于禅定。此自由与禅定，正是定慧，故称处死。像法千年之初五百年，虽亦有自由禅定者，然已甚少，专事谦敬，不重实行，故云多闻坚固。须知看经重在作不雅，徒事多闻，如数他家宝，自家无半点分，别称说食不饱。世尊对阿难说，多劫以前，与我同修，至今仍为佛之侍者，其病即在专务多闻。次五百年，虽多闻者亦少，众生只知修寺造塔，故云塔寺坚固。此一千年，佛法式样尚是，已失佛之本意，不过相像而已，故称像法。至末法之初五百年，佛法更衰，众生只知斗争，即新名词所说之激越。印度佛法之早灭，其原因在像法时已多斗争。我国亦然，在唐朝中叶，禅宗净宗相宗，均起门户之见。故云斗争坚固。本经后五百岁，正指此时。当今则又在末法之更后五百年矣。故佛说此时若有东道主能看经，是真不可多得者也。 以此为实，正是能持戒修福者，此有四义。 （一）般如若正贤惠，慧由定生，定由戒生。故欲起般若正智，须从戒用功，否则未由生定生智。小东道主能持戒，方能离外染，如不持戒，则心不清净，不成摄心一处，不成作不雅，如何能生般若。倘不由持戒而欲生智，则陷入恶取空，亦不可知。故福慧双修，如车两轮，统筹兼顾。修行者能如此，方能成两足尊。且两者须对等，不可轻重。有东道主说，只消贤惠，殊不知重慧轻福，即衰败大悲，万万不可。故诸释教东道主发大悲心。本经启齿即说布施，足见修慧不成不修福。若不修福，则与众生无缘。不但无缘，即修行者之相好，亦不成具足。宏扬佛法者，相好亦关紧迫，故佛经中处处说佛菩萨之相好。罗汉之相，即不如佛，此有道理。前说证多礼后要现相，均为众生，众生见相好者，易于亲近也。般若法门，是令东道主成佛，持戒修福，是成佛根基。 （二）须知持戒之东道主，必少欲知足，贪欲较少。此类东道主修般若，方不出错误。盖修般若须离相，贪欲多者，决不成离也。修福者必信托因果，众东道主要得名利，依照世法去求；此类东道主则照佛法去求，故信托因果者，决不致偏于断灭相。不住于相，则持戒者最宜。不入断灭相，则修福者最宜。如贪欲多者，一闻般若，错误甚多。有曲解不住相，以为为恶不妨，放言高论，无所不为，反自以为深得般若之理，致使杀生淫乱，而皆以为不住相。故佛不取此类东道主，必拣少欲知足之东道主。 （三）前文说发心行般若，应行布施，布施即舍，此两种东道主即能舍者，持戒能舍于世间之欲，修福则舍我方之财产精神，以为财、法、丧胆、施之于东道主，此正合般若道理。 （四）修此法门，宜先将罪犯相一门堵塞。持戒修福，正是堵塞罪犯相。只消再在法相上，久久不雅照，于法相不取著，即可设立。故佛拣此两种东道主，可见持戒修福，无异于正指学般若法门之东道主。又即是对吾东道主言，若要学般若，须诸恶莫作、众善奉行。不违警是戒，行善是福，切实履行，将基础筑固方可。此两种东道主，是一笔不苟，能放舍一切，否则不成入般若。能生信心者，以信为入道之门也。必如此实行，方能初学，否则单是讲说，不成初学。 有东道主说持戒修福，是修般若之根蒂。先堵住偏空，此诚然矣，然尚有疑。经中明明说以此为实，此两种东道主，毕竟智识不足，何能明了本经之真实要义耶。此有紧要道理在，何以故？蒙佛加被故。此类东道主是佛所拣定之根机，若能依佛说，持戒修福而行，必蒙佛加被，即能以此为实。学佛者定须行住坐卧，经常刻刻，求三宝加被。非论修何门功夫，均如此。即讲经时亦须将平时知见抛开，求三宝加被。若离此不雅念，即是未起信心。即如念经，于念时，非将平时知见一切毁掉，心中一无通盘，专意求弥陀加被不可。 然又有东道主说，如此则学愚夫愚妇即可，何以佛又说须读诵大乘经典耶？此有二义。（一）明了经典，则功夫加胜。将道理蕴于八识田中，一朝相应，则三明六通能一时发生。（二）果真能信，应学愚夫愚妇之信心矍铄。无奈世间中等东道主多，不肯自居于愚，故定须令之明理。 古德著书，开端多有求三宝加被之语。大菩萨作论，论前亦有承佛威神力故。此是真实不虚，非依赖性，亦非迷信。倘无此等不雅念，则有一我见存在，将我方性灵障住，著书作论，如何能透辟。故非将我见完全抛开不可。世间法如孔子，动辄归之于天，亦得此意。汉以后学者，即不之知。 （子）次，示夙根之厚。 【「当知是东道主，不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所，种诸善根。】 上科持戒修福至以此为实，此科正为之作注解。是东道主即指持戒修福者，指明是东道主，不说东道主等。可见持戒修福，虽说两事，实是一事，二者均不可缺。一佛至二佛，时间已极长久，不知多少劫运，何况三四五佛。可见是东道主善根种得极远，而世尊又说尚不止此，已于千万佛所种诸善根。且千万之上，再加无量二字，则时间乃是不可说不可说之长久。是东道主不但修一善，并修诸善，诸善指六度万行而言，可见是东道主于般若，已修得极其长久矣。种根，正对峙戒修福言。是东道主种根已极深，是诸善合成之根，真所谓难能矜重。 世尊于曩昔无量之事，均悉知之，此说是真实不虚。就吾东道主小东道主视力不雅之，是东道主理戒修福已合道妙，何以故？上文世尊对须菩提一启齿，即说通盘一切万物之类，皆令入无余涅槃而灭度之，如是灭度无量无数广阔众生，实无众生得灭度者，是发大心。先应度生，即不幻灭；次实无众生得度，不住于相。次说大行，应无所住，先说不住相，次说行于布施，倘住而不行，即是幻灭。此二段文，世尊吩咐警戒，必不幻灭，方可发心修行。是东道主下手即持戒修福，岂非与世尊所说先不幻灭暗恰当。又发起序中，世尊欲说般若，先示现小东道主，著衣持钵等即持戒；又令众生生愧疚心，即修福。是东道主理戒修福，岂非又与世尊本意暗恰当。可见非久远以来种善根者，不成如此暗合道妙也。不雅世尊语气，似乎是接力惊奇是东道主，其实是饱读励吾东道主，使闻此言说章句者，即当实行，故对须菩提有莫作是说之诫词。以为若如须菩提之说，后之东道主必以般若为难修，寖至高推圣境。其实不难，即在持戒修福下手。此是世尊之菩萨低眉。须菩提岂不知发心修行，须不幻灭，不过代众生请示耳，亦是菩萨低眉也。 吾侪苦恼众生，如今得闻此言说章句，亦是希有，亦是无量千万佛所种诸善根者。倘不如此，则于甚深神秘之般若，不可得闻，即闻亦等于不闻。吾侪已在又后之五百岁中，斗争更为坚固，竟能来此地读诵受持，必是不肯竞争少欲知足，有持戒之阅历者。如此吾侪即不宜妄自浅陋。已持戒者，更宜用功，再求坚固。未持戒者，应照佛说去持，则诸佛必大欢快。以此种得善根，于此发芽。吾侪有此阅历，又有世尊加被，可不自勉乎。 以此为实。既明真实义，又能修行。六度之中，非论何度，皆归于修福。布施不必定要歇业，但量力舍少数财，与东道主有益，即是财施。为东道主说法，或送东道主经典，即法施，并捏造事。又劝东道主学佛，必劝之持戒修福，见不持戒者更要劝。又见已持戒尚未知般若者，更要劝之使明般若。此福德之大，不可思忖，何以故？以是绍隆佛种故。又要劝东道主从速修习净土，求生西方。须知般若与净土，关系至深。前说学般若者须先不住相，不住相方能就翰墨般若起不雅照，不雅照功深，而现实相般若，此即是性。修行下手先不雅照，临了要现实相，此甚谢绝易。在娑婆世界中，种种恶诱，如何能即现实相。故大菩萨修行，发愿修三阿僧祇劫，不知经过多少轮回。是东道主善根固厚，然至千万佛无量劫之长时间，尚祗是能生信心，可见业障深沉，故必发愿求生西方方可。又如上文发大心，通盘一切万物之类，皆令入无余涅槃而灭度之。此等度生，上至非非想天，下至地狱。吾东道主即发此大心，如何能去度。此实令吾东道主先不雅照缘生对等之理。若欲满愿，非先证性不可。欲证性，不可不先求生西方。生西不是为自了，原为度众生，方与弥陀本愿趋奉，为满大愿，可证性故。故普贤行愿品说，虚空无穷，世界无穷，众生无穷，我愿无穷。此非与本经广度众生之愿，完全相同耶。可见般若法门，与净土法门，是一非二。必有此大愿，弥陀方来接引，往生不为自了。有往生法门，方能设立般若法门。 是东道主理戒修福，亦极谢绝易，已亲近过好多佛，但种善根。可见设立般若法门，应亲近弥陀，实相般若，方能现前。永明禅师云：但得见弥陀，何愁不开悟。故学般若者，须速修念经法门。修净土者，亦须速修般若法门。如不解了此第一义，徒念经者，恐只生低品。故提倡净土法门者，不可仅道佛为止。须知修净土，正为满大愿，只是念经下生，不成满也。永明禅师之无禅有净土，万修万东道主去，但得见弥陀，何愁不开悟？此偈只能劝愚东道主，不可劝利根东道主。众东道主忽略得见句，只明慧万修万东道主去句，以为不必依照十六不雅经之修不雅，此是诞妄。不雅经明第一义，正是般若，若只生低品，不成见佛也。 （壬）次，明其福德。分二：（癸）初，正明其福；次，释显其故。 （癸）初，正明其福。 【「闻是章句，乃至一念生净信者。须菩提！如来悉瞻念察见，是诸众生，得如是无量福德。】 闻是章句，是指定持戒修福之东道主。此闻字与上文得闻如是言说章句之闻字相应。闻得如是言说章句，以此为实，方能生信。净信二字，正指实信。何谓净？即后文之信心清净则生实相。是东道主切实用功不雅照，久久如此修行，一点不著。净信即生，亦即实相。此净字非对染而言，是全都之净。空有二边皆不著，故是实相。乃至者，超略之词。生净信，有净念接踵者；有多念者。最少约束，是一念生净信，不成多念，亦不成思接踵。此乃至二字，包括好多功夫不同之东道主，下文称是诸众生，然非论功夫深浅，如来悉瞻念察见。一念，即起心动念。生者，即龙树所说一切法不生而般若生。可见非十分用功，不成得生。且一念相应，即净念接踵之根，净念接踵，即从一念相应而来。此一念清净，无东道主得知，惟有如来能知能见，盖净心是无相，非肉眼天眼所可见也。然此说尚非根蒂义。须知此句，正是生净信之注解。如来是法身，是东道主一念相应，即与如来同仇敌忾，光光相照。故如来悉知，是性中知，正是悟彻佛性。如来悉见，是性光照，正是初开佛眼。此功夫是了不起，故古东道主云：一念相应一念是佛，既是佛，福德讵可思忖耶！ 此二小科，正为能生信心以此为实作注解。当知是东道主起，至已于无量千万佛所种诸善根，是说明持戒修福之因。闻是章句起，至得如是无量福德，是说明持戒修福之果。世尊接力惊奇是东道主，正是饱读励吾东道主，发无上心，发大愿，起大行，而得无量福德。 又须菩提莫作是说起，至得如是无量福德，正为前昭示科应如是降伏其心至则见如来作注解。上文是说其理，此则举出是东道主以阐发之。须知惟持戒修福之东道主，方能如是生信，如是生净信，如是得无量福德。本经文义，处处相应，头绪领路如此。 （癸）次，释显其故。分二：（子）初，正释；次，反显。 （子）初，正释。 【「何以故？是诸众生，无复我相东道主相众生相寿者相。无法相，亦无罪犯相。】 此是正面释生信得福之故。何以能生净信，何以能得无量福德，须是除却分辨心方可。分辨既除，正信自现，即龙树所说一切法不生惟般若生。是东道主虽未能般若完全现前，然已生净信，与如来同仇敌忾，光光相照，即得无量福德，此正谢绝易。由分辨休想既除，乃能无复我相东道主相众生相寿者相。是诸众生句，包括甚广。上文一念生净信者，指进程最低者言。尚有多念相应，净念接踵者，故云诸众生。无复二字之复字，应明慧。言是东道主我执已空，不复再有。无法相二句，言是东道主无法执也。 四相由执我相而起。佛经说四相者，意旨甚多，今举其与本经契合者，有广狭二义。狭义，即指执五蕴色身。此即我相。小东道主同病此执，一切忘不了，不但当今，还计及将来，身后或升天，或升大梵天，所谓补特加罗，因此起种种休想，相宗称为遍计所执。将来与当今，是对待的，在对待一方面看，是东道主相。由此身起枯荣苦乐种种等，是众生相。再计五蕴色身，命根不断，是寿者相。此皆就我方五蕴上种种计度分辨者也。广义，计我种种分辨。对待即东道主。不止一东道主，即众生。此计相续不断，即寿者。一皆执著，即有能执所执，能即我，所即东道主；种种分辨，即众生相；能执所执不断，即寿者相。要知四相即从我见开出。开即四相，合即我相。世尊何以开出而说，有妙义在。我见即分辨，执我即七识，起分辨即六识，般如若正智，如要实相般若现前，非将六七识转化不可。六七识转，五识八识同转，故世尊屡说四相。四相空，即我执空，别称东道主空。 我相是从身上起执，法相是从法上起执。无法相，即法执空，亦名法空。罪犯即是无，即是空。亦无罪犯相，是空亦空，别称重空，别称俱空。般若显三空之理，以遣执为主。东道主我空后，又法则空，还是不可，故必重重遣之，连空亦要空。古东道主称为穷空到底，此与偏空大不同，故遗迹义空，别称第一义空。 此释上科已生净信者，即能到三空。三空包含好多道理，其广无量，其深无底，普贤行愿所谓甚深教海也。依三空说无四相是我空，无法相是法空，无罪犯相是空空。其实即是除我法二执，无法相是空法执，无罪犯相亦是除法执，罪犯本无法。然却执不得，一执亦成罪犯执。故无法相之法执空，是第一重。亦无罪犯相之执亦空，是第二重。二者合来，皆是法执。与上文四相，却是我法二执对说。是东道主生净信，是我法二执俱遣。然我法二执，由分辨而起者，是粗执。尚有俱生我法二执，从起心动念而来之细执，此名随眠，别称住地无明。是东道主但能除分辨我法二执，未能除俱生我法二执也。 又含一种要义。分说是三空，合说是空我法二执。然又可以从空有二边说，罪犯相是空，属空边。我、法可并说，属有边。是东道主生净信，又能二边不著。有边名俗谛，空边名真谛。此中又含二谛。他经中佛说三谛，有第一义谛，般若遣执，只说二谛。要知遮照同期，即合中道，说二谛，实含三谛也。遣二边即双遮，双遮即双照。还须遮照同期。是东道主尚未至此进程，仅能二边不著，细玩经文可知。凡佛之说，皆彻首彻尾，彻始彻终，不可忽看。即上文生净信得无量福德，亦有浅有深。要而论之，是东道主但除粗执，未除细执。佛故愈说愈深，以明是东道主除执，尚是初步，更须加功。然是东道主至此，却谢绝易，只一念相应，已了不起。凡用功之东道主，常有此种田地，合计心中空空泛洞，鸡犬不留，有时至半月，或半年，皆是此种征象。须知此种功夫，所差尚远，不可自足。否则生二病，对于经义，则以深为浅；对于我方，却又以浅为深，殊不知尚远尚远！如本经所指是东道主，分辨我执已除，贪嗔痴虽未去尽，已经很薄，还须再加功。吾东道主用功，即可我方审量，究竟与经上所说合否。说至此，因想古代有一段缘分。唐肃宗代宗父子，平定安禄山之乱，代宗接力宏扬佛法，密宗不空三藏，亦于是时来中国。释教旭日东升。代宗有一日，与宗国师谈佛法，鱼朝恩在旁，即搀问佛说一切万物皆是佛，则无明如何而起？国师即云：汝不配此问。朝恩愠甚。然代宗在座，不敢作声，但拊膺切齿。宗国师即说：无明从此而起。吾东道主于此，可以教练。假如遇东道主来谤毁我，能否不生嗔。如遇色、声、香、味、触、法。等，能否不起念？如遇清寒时，当天饭亦无著，心中能否不愁？必行所无事，方可。否则即著我相、东道主相、众生相、寿者相矣。但若空空泛洞，固亦甚好。然不止于此，应当去行布施。六度万行，均要去做。若以空空泛洞了事，即著罪犯相。若我方有度生之心，即著法相。故知是东道主生净信，除却分辨心，正是不易。是以如来悉瞻念察见，许其明同佛心，开了佛眼，得如是无量福德也。 此不但释上科。又回应昭示一大科，因前文未说明，此处乃点醒之。通盘一切万物之类，至我皆令入涅槃而灭度之，正正当相。实无众生得灭度者，正合罪犯相。若菩萨有我相、东道主相、众生相、寿者相，即非菩萨，即是无复我相、东道主相、众生相、寿者相。菩萨应无所住行于布施，即是舍，即破我，要吾东道主先空我相。不住于相，即不住种种相，即无法相。又以虚空四方高下为喻，即无罪犯相。若见诸相非相，则见如来，是二边双融。盖但见诸相即著有，但见非相即著空，见诸相非相，即二边双融，即无相无不相，得见实相，故云则见如来。见如来故得如是无量福德，即上文福德不可思忖。佛意谓是东道主能明了我上文所说之法，持戒修福，能生净信，且以此为实，自然无我等四相，得如是无量福德。亦是饱读励吾东道主，欲修般若，应如是下手，不可幻灭，先将罪犯一面堵住，不务空名，躬行实践。法相、罪犯相，皆不著，是用功之要诀。 （子）次，反显。 【「何以故？是诸众生，若心取相，则为著我东道主众生寿者。若取法相，即著我东道主众生寿者。何以故？若取罪犯相，即著我东道主众生寿者。】 上科名正释者，是从正面释明何以为净信，及何以得无量福德，因其已见三空之理故也。无我东道主等相，东道主空也。（一名我执空。）无法相，法空也。（一名法执空。）无罪犯相，并空亦空也。（一名俱空。）是谓三空。由见三空，从此精进，净念接踵，便证清净法身，故曰得无量福德。 此一科名曰反显者，是更从反面显其必应三空之故，以明涓滴著相，等于分辨心，便非清净性。何以故？凡通盘相，皆是虚妄故。是以著相称于逐妄，逐妄便迷却真性。真性既迷，依然是起惑造业苦报轮回的小东道主，何能得无量福德耶！ 由此可知既已正释。更加反显的宅心，无非欲令众生速速醒觉，依此经无住之旨，一面勤行六度，一面不雅照无相，发生净信，以期证得三空性体，超凡入圣耳。此是必须反显之总义。 然尚有别义，盖防读上文者起疑也。云何起疑？（一）我东道主等相，从身见起。身为苦本，不应著相，其理易明。律例否则，自度度他，必有其法。如布施六度，岂不解明有法。有法便有其法之相。今云无法相。法而无相，是法亦在或隐或现之间矣。关联词法相云何可无耶？（二）若有身见，例必分辨东道主我。一有分辨，例必造业受报。是故不应有身见，不应分辨东道主我。而法本非身，其中那有东道主我？即令于法上起分辨，那等于分辨东道主我。至于罪犯二字，无异空之笔名。既名空，那有相乎。关联词何故将法与罪犯，与由身见而起之我东道主四相，相提并论，一概云无耶？为欲断此种种疑故，是以须从反面加以显着的说明也。 是诸众生，即指上来生净信，见三空的众生。若心取相的心字，要紧。须知己本无相，相字不必特指色身言，乃偏指一切田地相也。心本无相，若有一种相，便取著了田地。若取著田地之相，岂不是已经迷了我方的心么。这正是背觉合尘形貌，是以成为小东道主者。因此更须知取著境相，是谁取之乎？并非他东道主，我也。可见心若取相，便成我相。而所取的相，是由能取的我而有，犹之东道主相是由我相而生，故所取之境，便成东道主相。所取之相，叠起丛生，便成众生相。其相不断，便成寿者相。由是言之，非论取著何相，便有能取、所取，丛生不断。故曰若心取相，则为著我东道主众生寿者也。则为者，犹言等于，言一取便著了。是以若取法相，亦即著在我东道主众寿四相之上。何云法不同身，其中无我耶！一取便有能所的分辨，何得云法上分辨，不是东道主我分辨？ 且由此可知上科所云无法相者，谓其不取著耳。非毕竟无法无相也。若毕竟无，是断灭相矣！若夫罪犯固是空之笔名。空原非相。然既取之，便有能取之我，所取之东道主，丛生不断，四相宛在。故曰若取罪犯相，即著我东道主众生寿者。尝见一种刻本，不知被谁删去若取罪犯相之上的何以故三字，以为本是一直说下，义意彰着，有此三字，反令语气周折，其义不解。嘉庆间有一刻本，虽不敢径删，但注其下云：某某注释及各正本，俱定为衍文云云。所云某某者，大都明清间东道主也。由此可证此经字句，多与古本不同者，虽不无传抄之误，亦实不免被浅见者妄加增删，确切可叹。幸亏近今经本，又经明眼东道主将此句补入，然偏远方经本，尚有删去此句者，万不可从。 盖用此三字，含有精意，关系紧要，万不可少。有东道主云：是以「何以故」三字，跌起上义，使知若取罪犯，尚著四相，况取于法，此意尚浅。因若心取相则为云云，已释明其故了，何须更须跌起。关联词其意云何？盖防不得意者，虽闻若取法相，即著我东道主众寿，然尚未明何以方为不取，见地未真，或致误取罪犯，而尚先入为主不取法也。因用「何以故」三字警问，使沉吟其故，不可诬陷。即接云：若取罪犯相，即著我东道主众生寿者。则知倘取罪犯，依然著相，无异乎取法者。将勿所谓不取法，并非毕竟不取耶？既非不取，而取又著相。可见不取者，乃令不取著相，会归于性耳。此意云何？等于广修六度万行，而心中若无其事，湛然凝寂，不为所动。即此等于不取法相的真实义。如此而行，既不著法，亦不著罪犯。等于二边不著，恰当中道矣。关联词有此何以故一句，下文若取罪犯相两句，无异为上文若取法相两句作了注解。说法之妙，如是如是。若删去此三字，则语气平列，便不成显出此义矣。 须知有是即空而有，空非离有之空。故心经云：色即是空，空即是色。是以此经处处说不取著，却处处说不断灭。不断灭之言，虽在最末后点出，其实着手所说，无不含有不应断灭意在。如度生无度相，初不仅言实无众生得灭度者一句也。应无所住行于布施，其意尤显。而若见诸相非相，则见如来，更是结晶语。诸相非相，即明不取，取则只见相而不见性矣。惟其不取，故见相即非相，而会归于如来藏性，故曰见如来也。总之，相原无过，过在于取耳。是以若舍相而取无相，舍无相而取能无之无，取便成相，便障自性。可知但能不取，虽有相而无妨；苟或有取，虽无相而成障。初何须灭再见性哉。因是之故，是以独拣持戒修福为能信机。盖持戒修福，已不著空，以般若熏习之，慧解一开，于法不执。自然能不著有，而又不复著空，易合中道。视彼狂慧，相去天壤。故经论有言，宁可著有如须弥山，不可著空如芥子许。此明著有者易为功，著空者难施救耳。此中取字，正与下文舍字紧对。此中是明不取法者，非谓可取罪犯也。（约意言之。）下文则明法应舍者，非谓罪犯不应舍也。高下语意正同，皆含有不可离有谈空意。总之，二边皆不应取，即皆应舍。故下文即结以是故不应取法，不应取罪犯，仍指归中道也。 又用此「何以故」三字，更有一义。因上科无复我相乃至亦无罪犯相，是一直说下以明三空，已如前说。此科于若取法若取罪犯之间，用「何以故」离隔者，等于别明空有二边不著义，以引起下文是故两句也。若心取相两句，本是总论。不可取相，即谓兼指身相。而身相属有边，与法相同。罪犯相则属空边。其间若不离隔，而仍如前一直说下，则此义不显。而下文是故二字，便无著落，而连接不上矣。足见秦译之妙。 （壬）三，结显中道。分二：（癸）初，以双离结成；次，引筏喻显义。 （癸）初，以双离结成。 【「是故不应取法，不应取罪犯。】 是故之故，正承上文。因若取法罪犯相，即著我东道主众寿，故双方皆不应取也。亦与上无复云云相应。以不取则无相，无相方生净信，为如来知见，得无量福德耳。总之，佛之言此，正示以下手方法，先令二边不取，渐能空相，心肠清净。由是而信而解而行，至于究竟，亦不过双方不著耳。盖由不雅照般若阐发相般若，实相者，无相无不相，非双方不著乎。此之谓因赅果海，果彻因源。 （癸）次，引筏喻显义。 【「以是义故，如来常说：汝等比丘，知我说法，如筏喻者。法尚应舍，何况罪犯。】 以是之是，正承上文不应取法两句，亦远与无法相以下诸句相呼应。 筏喻者，如来常说之法也。盖说船筏原为过渡，既渡则舍筏。以喻佛法为度死活，死活未度。不可无法。既达此岸，法亦无谓，此以示法不可执之意。盖阿含经中，为弟子等常说者也。 法尚应舍句，即蹑筏喻来。亦兼指上文不应取法，即以引起下文何况罪犯。何况罪犯者，明其罪犯更应舍也，舍即不取。然舍意更深，不但不取而已。前已取者，今亦须舍。究竟言之，即不取二字，亦应舍也。 是以引常说之筏喻者，一面用今义显常说，复一面借常说显今义也。盖谓以此法与罪犯皆不应取之义，是以如来常为比丘说的筏喻，虽只说了舍法，须知是连罪犯一并舍的。何以故？法尚应舍，何况罪犯，其更应舍也，何待言哉。此显无小非大，是法对等，即是用今义显常说也。且以显着今义之双方不取，语虽平列。须知罪犯更应不取，方不致于著空。此是借常说显今义也。 此段经文，义蕴深微，不止如上所说。当知今义与常说，有最突破的一点，必应了然者。盖常说是令法不需要了，则舍。而今为初发大心者说，乃是令于正需要时舍法是也。 有此大突破，世尊防东道主执常说疑今义，或执今义疑常说，故万不成不引来，使学东道主因之洞明虽异而实同耳。 其疑团何。疑团：正需要时舍法，法舍岂非无法，无法将何以度？这不与常说相反了么？乃又言，不应取罪犯，究竟有法乎？无法乎？未度者，需要法乎？不需要法乎？ 当知今说之义，乃是有无二边，俱不可著，所谓中道第一义。当知二边不著，等于二边双照。二边不著，固无所谓有法。而二边双照，则亦无所谓无法。且不著等于双照。可知方正无所谓有时，即复无所谓无。方正无所谓无时，何妨无所谓有。汝思之，沉吟之，究竟有法乎？无法乎？抑有即无，无即有乎？知此则知今义与常说，虽异实同矣。 虽然，佛引筏喻，专为常说今义的异同释疑乎？非也。其深意所在，实为防东道主执今义疑今义。其疑团何？诸位看出了么？请看是故不应取法两句，虽是斥逐上文，而与上文所说大有深浅。世尊恐东道主不解，生出攻击，是以引常说筏喻来显着耳。否则，是故两句已斥逐了，原可不必又引筏喻也。至于上头所说的二边不著云云，乃至究竟有法乎、无法乎一段。正是借常说显今义，以免至今义之深浅，起疑生障耳。关联词滥觞明其深浅安在？ 请看第一段说的，无复我相乃至亦无罪犯相，是说的无相。第二段，若心取相乃若夫取罪犯相称，亦是说的不取相。至第三段，是故两句，乃是法与罪犯，一并不取，不止是不取相。此即与前两段，大大不同的所在，防东道主起疑生障者，正在于此。 你看第一段说了无相，因欲断东道主法相不可无，及罪犯本无相之疑。故说第二段取则著相，使知所谓无者，乃是令东道主不取，并非无法无相。且既取，便有相，故罪犯相亦不应取。复点醒不取法相，是以不取罪犯相为界限。俾得明了不是全都不取法，乃是虽取六度等法修行，而心无其相。然后学东道主才不致于或偏空或偏有，才有正确的下手处。 须知般若妙法，下手便应彻底。云何彻底？直须法与罪犯，影子也不留才对。盖名曰法相、罪犯相，可知其是法之相，是罪犯之相。若取法、取罪犯，取则有相，尚得曰不取相乎。是以前后所说，理原一致，但语有深浅递次耳。是以必须说第三段是故两句，应当如是彻底不取，方为不取相。然后因心清净，才气证入清净法身之果。 问：如此说来，法是应舍的了。且又说了一句不应取罪犯，我也明了，这亦是用来为不应取法作界限的，使知法虽不取，断不可取了罪犯。但是如此一说，即依六度法修行而心无其相的办法，便不成适用了。何以故？此中不是说不取法相，明明说不应取法故。关联词从何措手耶？答：世尊正为此故，是以要说第四句，显着出一个绝妙的办法也。 你看第四段中两句要紧的话，「法尚应舍，何况罪犯。」这两句，无异于为是故两句作注解的。这正是指令学东道主曰：我不是叫你单不取法，是叫你连罪犯一皆不取的啊。止不取法，那就变成无法，无法云何修行得度。若法与罪犯，一皆不取，这就是妙法啊。盖引筏喻来说者，因筏喻即是法也。是以一方面等于叫东道主明白常说之舍法，是连舍罪犯在内的。使知一并舍却，等于如来常说的筏喻之法。则今明明说是法与罪犯一皆不取，岂非即是所说之法乎。而一方面，又是叫东道主明白常说的筏喻，是说未度时不可无法，已度则舍之。使知今尚未度，何可无法。便不致诬陷不应取法是无法。况明明又说不应取罪犯，则更足讲解法与罪犯，一皆不取，正是开示咱们的妙法了。是以引筏喻者，正为显此。 问：如何一皆不取，正是妙法。这又把东道主弄胡涂了，如何等于妙法呢？当知第一义中，法与罪犯本不可说。且无所谓死活，无所谓涅槃。更无所谓度。即二边不著，二边双照，皆成剩语。直须剿绝情识，斩断葛藤。方正剿绝斩断时，[囗@力]的一声，直下言语道断，心行处灭。则生灭灭已，便偏虚空皆成不动道场，遍虚空皆是净光明网。便与十方诸佛觌面了也。至此虽曰无所谓度，却已遨游绝迹的如是而度了。然后恍然即此无所谓度一句，亦是引东道主得度的妙法。敢问这剿绝斩断的工夫，虽欲不谓之法，何可得乎。而法罪犯皆不取，非即剿绝斩断乎。双方逼得紧紧的，起心动念，非著此即著彼，直使分辨休想无安身处，譬如剿匪，两面包抄，逼得匪无立足点，自然降伏矣。此是快刀断乱麻的技巧，故曰剿绝情识，斩断葛藤。这正是龙树菩萨说的一切法不生而般若生。般若正统是无住。而双方不取，即是无住的铁板法脚。即此等于无上甚深神秘法。即经中所谓阿耨菩提法也。以此为本修因故，证阿耨菩提果。当可恍然，正与筏喻一样。不是无法可度，更不是未度舍法矣。汝乃疑将云何度？究竟度时有法无法？岂非梦呓。 问：佛何不说明不取等于法，而使东道主自领耶？答：此亦具有深旨。（一）不取本不是法，无以名之。化名为无法之法耳。如布施般若等，皆是化名。无以名之，姑名为法。岂实有其物乎。世出世法，莫不皆然。（二）正为众生处处著，故说双方不取，以治其病。倘以为此即妙法，便又住著了。此又不说明之苦心也。然世尊犹恐学东道主起心动念，雅雀无声住著于此而起分辨，则无明犹在，更须遣除。是以又说第二周（即后半部。）者，正为此事也。（三）虽不说明，防东道主踌躇无措，故引筏喻透些音信，俾真修者亦得藉以自领。当知凡事由我方明白得来者有受用。何则？当其明白时，即其得受用时也。比从外面由见闻得来的有益。是以古德说法，每不尽情吐露者因此。盖防塞东道主悟门也。 鄙东道主今番讲出，难免有违古训，深知罪状。然不得不讲者，亦有戋戋微意。因佛法久衰，一般东道主怕闻般若。一般谈般若的，往往走入歧途。而诸位又如此柔软求法，若全都不与稍许点醒，亦复不成启东道主的真实悟门。且更有所恃而不恐者，有后半部经，很长远的对治此病，不必怕其闻而住之矣。（且先在此处点醒，说至后半部方有张本。此下应劝一座不可缺席，以免前后不接。） 说至此处，还有一事不成不进献。凡欲明白经中的真实之义，惟在至诚恭敬的读。读熟了，时常不雅照其一段两段，或一句两句。不雅照即是思想。然此思想，与平常所谓联络大异其趣。平常的联络一种学问，是专以凡情臆想，此则否则。虽亦不离翰墨，然切不可在翰墨上推敲。即推敲亦推敲不出。必须扫尽一切杂念，澄心静虑的，将一个心，全注在其上。不在翰墨上推敲，等于不取罪犯。却将全神注在这经上，等于不取法。这个等于修定。久而久之，于一念不生时，性光发现。经中真实道理，自然涌现。这个就是思想修，才是受持，才气明白。是以说明白时，即是得有受用时。读经要这么读法，定慧二学，便一皆修了。还要多多忏悔，求三宝加被。否则，恐或障重，不但不成明白，即不雅照亦做不好了。（此下须说双方不取，不是不行布施等度。） 问：双方不取，即是般若法门。则布施施等法，将可不行乎？误矣，不行布施等，是取罪犯矣。须知般如若布施五度之母。般若生则五度即随之而益生。其行之也愈妙。以般若不雅智行五度，则五度皆是波罗蜜矣。 凡举一法，皆有四句离别。或曰有，或曰无（即是空），或曰亦有亦无，或曰非有非无。甚深般若，四句俱遣。所谓离四句，绝百非，是也。（百非不过四句。）因自性清净，不染纤尘，故应一切俱非。而此中四段，正是离四句也。 第一段，是以无遣有。（著有则成小东道主，故须以无遣之。）第二段，是说亦有亦无，以遣偏无。（行，六度法，存有也。心无其相，存无也。偏无，防堕断灭。）第三段，是说非有非无，以遣亦有亦无。因亦有亦无，不免存有二边。故以二边皆不应取，即是取有亦非、取无亦非。则二边不致隔别，而相融矣。至第四段，法尚应舍之法，指六度等法言。何况罪犯之罪犯，指非有非无之法言。盖以一切法不生而般若生之义，所谓二边不取，是贯彻到底。故正度时，先从亦有亦无动手，以达非有非无。既得灭度，则不但亦有亦无法舍了，自然并非有非无法一皆舍却，方成诸法一如之如来。此固诸佛如来所常说也。如我世尊然，穿衣吃饭，示同小东道主，声息相好，俨然具足。至此则死活涅槃，二皆不住。有乎、无乎、亦有亦无乎、非有非无乎，四句皆不可说矣。 不应取法，不应取罪犯两句，为最要语。上头诸说，皆是双方不取也。故此两句，无异为上文之结词。筏喻一段，亦是显着此两句即是妙法，所谓阿耨菩提法也。（应详说之。） 如上说，法所谓无可说中简便而说的第一义悉檀也。此经所说，皆第一义悉檀。故讲者亦不得不如是而说。然佛圆音一演，无义不赅。非论作何种说，皆得。上说甚高，亦无妨依为东道主悉檀说之。为东道主者，对机是也，经云：此经为发大乘者说，为发最上乘者说。如是之机，是以为之顿说。如云：无我东道主四相，此说我空法，为度我执。又云：无法相，不应取法，法尚应舍。此说法空之法，为度法执也。又云：亦无罪犯相，不应取罪犯，何况罪犯。此说空空之法，为度空执也。说法甚多，云何疑其无法将云何度耶？须知是说无我东道主等相，非无我东道主等也。是说无法相，无罪犯相，非毕竟无法与罪犯也。总之，曰无，曰不取，曰舍，但为遣执，非舍其法。三执既遣，则三空皆朗，三障圆销。方且死活涅槃，两皆不住。尚何此岸之不度，此岸之不登乎。更依对治悉檀说之。对治者，切中要害，医其病也。经云：众生病在处处著。故佛对有说空，对空说有，无非为对众生治其偏著之病。一有偏著，便与性体不应，等于背觉合尘，便致业障丛生，受苦无穷。故须对治也。如此中云应舍法，复云更应舍罪犯。（舍即不取，亦即无相，取意而言，不尽依文。）则知所谓舍法者，乃舍其著有之病耳。又如既云舍罪犯，却并云舍法，则知所谓舍罪犯者，亦舍其著空之病耳。病除，则有成妙有，空是真空。须知云妙有者，明其有而不有，故妙有即是真空。云真空者，明其空而不空，故真空即是妙有。由是言之，可知下手便令二边不取者，正为令得二边双照。双照者，等于惺惺寂寂，寂寂惺惺，所谓寂照同期。同期者，即是寂而常照，照而常寂，等于寂照真如三昧，等于佛田地。到此地位，岂但灭烦恼障，亦灭所知障了。岂但度分段死活，亦度变易死活了。此之谓皆令入无余涅槃而灭度之。可知此中所说皆是极圆极顿，直令成佛的无上妙法。非论修何行门，如能明白此中义意而行，设立必速且高。且其法直入公堂，说难亦并不难。诸位善学问，佛法难闻竟得闻，佛恩难报终须报，惟在吾东道主直下承当耳。 （壬）四，问释证成。分三：（癸）初，举如来果德问；次，以法不可执释；三，引一切无为证。 （癸）初，举如来果德问。 【「须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？」】 此问释证成一段，又是释明不应取两句之是以然，（如何为双方不取？及为何须双方不取？）而举果地证成因地，以明须因果一致也。故世尊举极果问须菩提，释明之后，复举一切贤圣证也。一切贤圣，望极果为因，而望初发心东道主则为果也。（分三小段。）经中语句，往往言在此而意在彼。视力四射，八面玲珑。即如此中问语，不雅两耶字，明明言中含有无得无说。然则若曰无得说，则取罪犯了也，若曰有得说，又取法了也。今举此问，即是试探闻法者，究竟于双方不取之真实义，能否领解耳。 本经凡安「于意云何」四字，浅言之，则是试探听法之东道主，对以上所说，能否明了。深言之，即指令咱们读诵之东道主，莫要错会佛意，于以下所说之话，要深深体会，方是正知正见，否则分歧佛意。佛问语称如来，须菩提答中却有一切贤圣，可见此不应取法，不应取罪犯，非论成贤成圣成如来，皆非从此法门不可。如来两句，紧跟不应取法二句而来。骤看之，得字似乎有得。有所说似乎有说。佛意明明谓如来对于他所说之法，心中有所说否。此法正指阿耨多罗三藐三菩提。如来为何说法，即为一切万物证得无上菩提，方成如来，自然有得。问中两耶字，表面是法，内中即含有罪犯在，盖恐粗疏者有所诬陷，要须菩提来解释。不但试探听众，对于二边不著之义，能明与否。且指令咱们用功，非从二边不著下手不可。 粗疏者即疑佛在菩提树下成道，岂不是得果？四十九年说法，岂不是法？如何叫咱们初发心东道主不应取法？仍是须菩提解释：「世尊无得而得，无说而说。」此疑即解。进一层言，不说世尊得阿耨多罗三藐三菩提，亦不说佛，而说如来。如来是法身，是性德。佛性东道主东道主有之，特小东道主藏在无明壳耳。故说此二句，是叫咱们证性。性上岂有所得耶！岂有所说耶！ （癸）次，以法不可执释。分二：（子）初，明无定法；次，释应双非。 （子）初，明无定法。 【须菩提言：「如我解佛所说义，无有定法，名阿耨多罗三藐三菩提；亦无有定法，如来可说。】 此答极圆极妙。看似所绪论不搭后语。世尊就能得之东道主，能说之东道主，一边问。长老却就所得，所说，一边答。问是一边，答是一边，最为圆妙。意谓你老东道主家问如来有所得有所说。我尚未成佛，那边知晓。桑梓不过就所说之法一边，且依佛向来所说之义略解之。如此一来，占住身分。我既未证得佛，自然不成知晓。但就世尊辅导之理，去明白之，当不致误也。长老此说，一方面为我方设计，一方面开示咱们。世尊说此二句，极为紧要，应依照长老之旨，前去明白。 长老答中，不说如来而说佛，大有深意。盖谓善男人、善女东道主等，欲证无上菩提，应依照已证得果位之佛去做也。无有定法，即法无有定。简单言之，即法不可执著，亦无有定法，即为法不可执作注解。 阿耨多罗三藐三菩提，尚无有一定之法可名，答上文所问之有所得有所说之意已明。法尚无定名，何况有得？更何况有所说？佛对发菩提心之善男人、善女东道主，何以不说无上菩提，而说应行于布施。可见一切法外，无有阿耨多罗三藐三菩提，故无有定法，说法皆是简便，故亦无定法可说。 （子）次，释应双非。 【「何以故？如来所说法，皆不可取，不可说，罪犯，非罪犯。】 双非者，即罪犯、非罪犯，即双离，亦即双遮，谓皆非也。长老此数语，圆妙之极，可作种种解释。佛经词句，应作面面不雅，佛自言我说法穷劫不尽，何况咱们小东道主，可不从多面去明白耶。无定法，亦无定法可说，即就上文阿耨多罗三藐三菩提悟得。长老自谓我何以悟得无定法，亦无定法可说耶。因为如来所说之法，即无上觉，即究竟觉。究竟觉即无念，何以故？经中说离眇小念故，照见心肠，名究竟觉，可见究竟觉即无念。无念如何可取，心中一动方可取故。能取所取，皆要不得，故云皆不可取。世尊要指令咱们修行，故旁指曲谕，勉强而说。而般若心肠，离言说相，了窝囊说所说，故云皆不可说。咱们若执为真有阿耨多罗三藐三菩提可证，是错了，故云罪犯。然若执为莫得阿耨多罗三藐三菩提，那又错了，故云非罪犯。 又如来所说法之法字，乃指一切法而言。盖一切法，即阿耨多罗三藐三菩提也。如来所说法，叫咱们不可取。然明明又说好多法，叫咱们不可取罪犯。是以咱们听法的东道主，法与罪犯，皆不可取。是知说法之东道主，亦不得已而说，对机而说。既然法无有定，可见法则不是。但是明明说法，可见执罪犯亦不是。罪犯非罪犯二句，正是不应取法不应取罪犯之注解。何以不应取法？因罪犯故；何以不应取罪犯？因非罪犯故。罪犯非罪犯，又可倒转不雅之。若云如来所说罪犯非罪犯，皆不可取，不可说。 长老谓亦无有定法如来可说。特提如来二字者，如来是法身。法身无相，那有可说。含应化身有相可说之意，故云无有定法。无有定法者，既不可执定有法可说，亦不可执定无法可说之谓也。法身是性，性是大圆觉海，无量广阔。一切万物及诸菩萨等，就性上说，皆是一真法界。故世尊之说法，吹法螺圆觉海中，安详流出。咱们要证到大圆觉海，应先离心缘相，如何可取？又要离言说相，如何可说？离言说相，正是言语道断。离心缘相，正是心行处灭。既然心行处灭，言语道断，如何可去分辨？故云罪犯、非罪犯。 前说无念，正要离分辨心。故云不应取法，不应取罪犯。世尊证得法身如来。虽有所得，并无所得。虽有所说，并无所说。要双照，先得双离。世尊所问二语，即含有此意。若谓法身尚有所得耶？法身尚有所说耶？如来之是以称如来，是先离分辨。汝等在因地修行，亦应先离分辨，何可存有所得、有所说之见耶？ （癸）三，引一切无为证。 【「是以者何？一切贤圣，皆以无为法而有离别。」】 是以者何，即指出为何双方皆要非之是以然。一切贤圣皆用此双非之法，咱们小东道主，何可不用。十住、十行、十回向，四加行，为贤；初地至等觉为圣；如来极圣。故云一切。无为即涅槃。涅槃，梵语具足曰般涅槃。译为寂灭，或不生永恒，罗什就中国旧名，译作无为。唐玄奘三藏不辅助用旧名，以旧名与梵语甘心不尽同，故彼所译名词，皆系新造，以免读者诬陷。此处无为，是不生永恒。与老子纯顺自然不造作之无为不同。用新译固宜。但玄奘于不至诬陷者，亦新造好多名词，吾东道主亦不辅助。 无为者，指自性清净之心，原来具足，无造作相。佛经上无修无证，即指此而言。只消把生灭心灭了，此寂灭即现前。至修行下手，即上文罪犯非罪犯，双方不取。必双方不取，将分辨休想除尽方可。故成贤成圣，皆用此法。贤圣大有离别，望于如来是因地，望于小东道主即果位。又后后望于前前皆是果，前前望于后后皆是因。故云一切。贤圣由此无为取证，故云皆以。如来亦然。如来凡有所说，皆依自证无为，不可谓其罪犯。然贤圣有离别，深浅地位不同，是知如来凡有所说，皆随顺机宜，简便非真，不可谓其非罪犯。 世尊所说法，无浅非深，无深非浅。故教初下手者，即从不应取法、不应取罪犯用功。到感果时，功候极深，亦是此法。咱们应在起心动念高下手，先不雅无念。能在念一动时，便知晓，立即返不雅。即能照住，念即无，然此非用功久者不成。故初步须不雅察，不雅察不可不沉吟想，沉吟想，则不雅此好多念头，从那边起的？一不雅即起无所起，本来虚妄；再起，再不雅。反覆用功，即能照住，即能无念。此一科，达天法师判为生信，深为的当。盖经文中能生信心，以此为实；及一念生净信，明明讲信也。如来依此法成如来，一切贤圣皆依此法而成，则咱们非如此能生信心，以此为实不可。 （辛）三，校胜。分四：（壬）初，布施福多。分二：（癸）初，举事设问；次，答释是以。 （癸）初，举事设问。 【「须菩提！于意云何？若东道主满三千大千世界七宝以用布施，是东道主所得福德，宁为多不？」】 校是比校，胜是殊胜。即就福德，以贤惠来比校。有东道主说，此经释教东道主不住相，又何以处处以福德比校？此有四种要义： 一，要东道主明了福慧应双修。专修慧不修福，却不可。假如讲经说法，原为度生。而众生偏不喜听汝之说，即衰败福德之故。故福德甚要紧。福慧双修，即是要东道主悲智具足。智即慧，悲即福。诸佛如来，皆以大悲心为体。因于众生而起大悲，故大乘佛法，开采在众陌生上。不雅普贤行愿品，即知普贤之愿，是大悲所发。中有一段云：「或复有东道主，以信托心，于此大愿，受持读诵，乃至书写一四句偈，速能灭除五陆续业。又说速得设立神秘色身，具三十二大丈夫相。」是知众生如能圆满普贤善事，即能灭罪得福。而修普贤行愿，先要发大悲心。故悲即是福。本经所说福德，皆由大悲而发，并非令东道主求东道主天福报也。 二，福德如此紧迫，宜发大悲心。然若无贤惠，则菩萨道不成行。故大智尤为紧迫。古东道主云：福慧二轮。可见如来必有两轮，方能行化。然两轮之力，如把握手，以右方为重。福德固要，而贤惠尤要。故满三千大千世界七宝布施，不如受持四句偈，为他东道主说也。 三，借此校胜行将前文收束。佛说法虽一往之谈，中间必处处收束。此经校胜处，即章句收束处。 四，本经校胜屡次，每次必加胜，愈校愈胜。并非后文深于前文，出入如此之远。乃就众生而言，指其功行愈胜，福德愈多也。 若者，设问之词。不必真有此事此东道主。满三千大千世界七宝布施，在经上，是大梵天王宿世因中，即如此布施。不是一生，乃多生多世布施，积蓄起来，有此之多。佛言倘若有此东道主，则那时并无此东道主可知。 佛经上说世界上极大之山，曰须弥山，亦称须弥楼，译言妙高。此山入海八万由旬，出海八万由旬，（一由旬合中国四十里）故极高。此山非土石所成，乃金银琉璃玻璃四宝所成，故曰妙。围绕此山有大海，名香水海。周围又有海有山，共七重，曰七香海，七金山。此外又有大海，曰碱水海。外围有大山，曰大铁围山。山外更有四大洲。四大洲之一，即咱们所居之南赡部洲。众东道主以地球之四洲，当佛经之四洲，误也。此四大洲，亦称四天下，在须弥山之半。欲天六重，与东道主道最近者，为四天王天。其宫殿即在须弥山半。四天王统带东道主道鬼道。检察东道主间善恶，即其职守。其上为忉利天，此天亦不在虚空，即在须弥山顶。玄教之玉皇，孔教之昊天天主，即此天，自四天王以及六道，均归此天所管。再上四重天，即在虚空。欲界以上之色界，有十八重天。分初禅，二禅，三禅，四禅。升此天者，不仅是福德，须具有定力。已无淫欲，但尚有色质。故称色界。升初禅者，不必修空门之定，即外道之定，亦能升此天，如玄教之大罗天。亦是初禅，释教之修定未出三界者，亦寄于此天。故统名曰禅。初禅之大梵天王，其权高于释提桓因。释提管一四天下，大梵王则管三千大千世界。释迦所化之娑婆世界，亦如此之大。每佛所管之世界均如是，不过有净秽之不同。即鱼米之乡，亦如是之大。但其土是平。是七宝所成。与此土着心残酷所感之凹凸不屈悬殊。众生所修福德大，即感七宝多。所修福德小，即感七宝隐。此金银琉璃玻璃[王+车]磲玛瑙赤珠，皆非当今东道主工所造。此东道主以满三千大千世界七宝施给众生，亦非东道主力所及。宁为犹言可谓。世尊问语，极其善巧。不但试探须菩提，并探我等，盖恐咱们诬陷上文不住相之意，以为既不住相，何须要福德。须知此东道主满三千大千世界之布施，即是救度众生。故只能不住相，不可不行布施。否则即不是大悲心。 （癸）次，答释是以。 【须菩提言：「甚多，世尊！何以故？是福德，即非福德性，是故如来说福德多。」】 此答意味深长。须菩提明了世尊之意，故云甚多。又恐东道主不了解前此明明说不住相，此忽云甚多，斤斤较量，岂非住相耶。何以故下，即我方释明答曰甚多之是以然。本经是名即非之词句颇多。此处乃是第一次见，故语意较详。特举出「性」字，使东道主了解以后凡说即非，皆指性言。是故说犹言是名，使东道主了解以后凡说是名，皆指相言。就相上说，名是名字相，言是言说相。凡物之大小、长短、陡立、遐迩、表里，有对待者皆是相。相有变动，是虚妄。性则不动，是萧然。故就性上言，一切不可说。须菩提意谓如若福德之相可以说多，即非福德之性。如若福德之性，空萧然寂，即福德二字，亦安不上，那边有多少可说。以下凡遇即非是名，皆如此解。此处特加如来二字，如来是性体之称。说福德多，是就相言。何故举如来，此含要义。盖性是里，相是表。性是本，相是末。有里方有表，有本方有末。意谓有如来之性，方有福德可说。若无性，则有何福德可言。是福德即非福德性，表面说是福德，实指令咱们不可著相。是故如来说福德多，就是说有是性，方有是相，令咱们会相归性。 （壬）次，信经殊胜。 【「若复有东道主，于此经中，受持乃至四句偈等，为他东道主说，其福胜彼。】 此科是佛语，应有佛言或须菩提字样，今略之。若复之复字，再也。读者或致诬陷，以为读诵金刚经，其福即胜过大梵天王。实则应明慧受持二字。是东道主能受持此经，又能布施，方胜过于彼。受是领纳，是指真能明白经义，而得受用者，比解字更进一层。持即拳拳服膺一刻不削弱之意，比受字又进一层。既受持，无有不读诵者，故只用受持二字。乃至者，超略之词。谓或全部受持，或一部分受持，最少则四句，故置等字。偈，字书本音杰，古德改读去声，与解字一例。此本是印度之诗，因骈文难翻，故翻译时，或有韵，或无韵，特改称为偈诵。印度原文，每四句为一章。此四句偈，不指定经中某处四句，任何四句，均可称之。以上是自为。下文为他东道主说，是利他。其字即指持说之福。胜彼者，超过前东道主，彼只做到布施，且是财施，是福德相。是东道主既能受持以修慧，又能为法施以修福。福慧双修，悲智具足，乃是福德性，故胜过于彼也。 （壬）三，释成经功。 【「何以故？须菩提！一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。】 佛在大般若经说过，非论一切法，皆在般若中摄尽。故般若在诸经中为最要，而金刚经尤般若中之最要。凡大般若经中要义此经皆备。可见读此经，无异读大般若经。且无异读三藏十二部经。此一部经所说，即无上正等之法。故云一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。一切诸佛者，能证东道主也。阿耨菩提者，所证法也。照此看来，成佛法门在此经，成佛亦在此经，是东道主能受持此成佛法门，布施此成佛法门，故福德穷劫说之不尽，岂三千大千世界七宝之布施，可以相比。此是本经第一次比较，举出大梵天王故事，正是铢两悉称。盖彼是成大梵天王之布施，此是成佛之布施。佛所管领，亦是三千大千世界。以彼比此，可为适合。然大梵天王犹是小东道主，佛是圣东道主，是教主。焉能为比。况大梵天王，尚不成免大三灾耶。 尚有要义，本经处处教东道主不住相，就要东道主证性。可见此经中所说者，皆是性。皆从此经出者，实无异说此经从性体而出也，从性体出，故教东道主不可住相。凡东道主之病，是处处著。不著于此，即著于彼。本经处处教东道主见性。然经中性字，除即非福德性之性字外，别处不见。盖要东道主善自体会，连性字亦不可执著也。一切诸佛，皆从此经出，又是指点咱们学佛，要从此经入。 此校胜收束的示无住以生信一科，最为顺应。盖信心是入道之门也。 （壬）四，结归离相。 【「须菩提！所谓佛、法者，即非佛、法。】 清初有东道主在即非佛法下，加是名佛法一句，是大错。不用是名，单说即非，乃有深意，何可妄加。此处不加是名句，是为上文作注解。若加此句，文体既分歧，意旨亦不对。凡加是名一句，是开下文。此地点谓佛、法，佛即指上文一切诸佛，法即指上文诸佛阿耨多罗三藐三菩提法。佛意谓我上头所说一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，是就名相上说佛与法，即非就性上说佛与法。本经明明教东道主不要住相，即上文所说一切诸佛二句，亦不可著相。若一著相，即非诸佛阿耨多罗三藐三菩提法。如此斥逐，于上文不住相行于布施，不取法，不取罪犯之意旨，皆圆满矣。 上来的示无住以生信一科，启齿便令广度众生成佛，（入无余涅槃，即成佛也。）是开示吾东道主应无住我东道主等相也。复曰：实无众生得灭度者，是应无住法相也。更曰：于一切法无住而行布施等法，是应无住罪犯相也。因以不住于相四字总结之。不住于相者，无住之真诠也。是以应无住者，降伏其妄心也。（妄心即是识，亦即分辨。）妄心非他，分辨著相之谓耳。然问中先住后降，答中却先降伏后住。而答住时，却曰应无所住。又曰：但应如所教住。而所教乃是无住。岂非应住于无所住乎，此又的示以但须除妄，莫更觅真耳。盖妄除，则真自现矣。且真如之性，如如对等。若住于真，便成执异。执则成妄，何真之有。异非对等，怎样之有。故但应以无住降妄，即此等于正住，岂可别求住处。妄除一分，真便现一分，何须别觅真耶。故接而言曰：凡通盘相，皆是虚妄。此明住相之过。苟住于相，等于逐妄。此是以首言降伏也。又曰：若见诸相非相，则见如来。此明不住相之益。若能不住法、罪犯相，便见真性。此是以但言降不言住，而降伏即是正住也。如此开示，的然显着。故以上诸文，俱归一小科，标名曰昭示者，以此。 昭示若此者，是以令东道主生信也，故接以生信一小科。此中独拣持戒修福为能生信，尤具精深义趣。略言之有三。 （一）般若此云正贤惠，而慧从定生，定由戒成。今欲开其正智，必应持戒。否则，正智不生，反成狂慧，走入邪道，危机已极。福慧二轮，不可缺一。二轮并运，方成两足之尊。若慧多福少，则衰败大悲，不成摄化众生矣。故修般若正智，不成离布施等度而别修。故经中着手即云广度众生，又云于法无住而行布施。以离福修慧。既与众生无缘。相好亦不具足。欲化众生，众生亦不听其教训也。此吾东道主必须知之者。 （二）持戒，则少欲知足。修福，必信托因果。今修不雅照般若，若贪欲多，何能离相！若因果不解，又易偏入断灭相。经曰：持戒修福者，能生信心。即是的示吾东道主应持戒修福，乃能入般若之门耳。信为入道之门故。其警诫之意，深矣切矣。此更吾东道主必须知之者，总之持戒修福，已无罪犯相矣。故依经不雅照东道主空法空，决不致走入歧途。果能一念相应，便契三空之理。所谓无我东道主等相，无法相，亦无罪犯相，是也。 所谓无者，并非顽空，乃不取相之谓。不取二字，又是不住于相之真诠。而欲不取相，应不取法，不取罪犯。取法便成法相，即著于有矣。取罪犯，便成罪犯相，又著于空矣。空有不著，等于中道第一义，等于阿耨多罗三藐三菩提法。譬如船筏，度时仗此法，度了还应舍。是故虽已成佛，虽如佛之说程序生，亦得而不有其所得，说而不有其所说。不成定执为有法，定执为无法，故曰：无有定法。此四字，又是不取法，不取罪犯之真诠也。以明因其无定，故不应取。所谓不取者，不执云耳。总之，佛所说法，本来皆不可取，皆不可说。须于心行处灭，言语道断时，契入。故取法说法，取罪犯说罪犯，皆非也。是之谓无为。涅槃，希贤希圣，无不由之。明得此真实义，便为实信。一念相应，便得无量福德。以一念相应，是净念接踵之根也。 云何福德无量，复以校胜一小科明其是以然。所谓诸佛，及诸佛无上菩提，皆从此经出，是也。此是说明一切佛、一切佛法，皆不过此经无住之理。若实信此理，一念清净，便可直至阿耨多罗三藐三菩提，福德岂非无量乎。然不可因闻此语，向翰墨中求之。须依经中所明之理，返照自性，自性萧然，并无佛字法字，果能久久不雅照，证入萧然之性，等于设立了无上菩提，等于成佛。然佛虽成佛，终不自以为有少法可得。无少法可得者，不自以为成佛也。故曰所谓佛法者，即非佛法。彻始彻终，一以贯之曰：无住而完了。因赅果海，果彻因源，如是如是。 以上为第一科之要旨，开示无住，亦既详且尽矣。我世尊菩萨低眉，欲东道主掀开圆解，复将无住的义趣，层层股东而回报之。以期解慧开，则信根设立，修功亦因而增长。 （庚）次，推阐无住以开解。分五：（辛）初，约果广明。次，约因详显。三，陈诉名持。四，设立解慧。五，极显经功。 此推阐无住以开解一科，又分五小科。初为约果广明。即自第九分至第十分前三行是也。约果广明，盖承上一切贤圣皆以无为法而有离别，而举事讲解也。亦与不应取法取罪犯、不可取、不可说、佛法即非佛法，遥呼相应。得而无得，不取法也，所谓即非佛法也。无得而得，不取罪犯也，所谓佛法也。得而无所得，无得即是得。心行灭，言语断。何可取，何可说哉。总以明其双方无住之意。果地如此，因地可知。小乘如此，大乘更可知矣。 （辛）初，分二：（壬）初，畅谈四果；次，师资证成。（壬）初，又四：（癸）初，明初果离相；次，明二果离相；三，明三果离相；四，明四果离相。 （癸）初，明初果离相。 【「须菩提！于意云何？须陀洹能作是念，我得须陀洹果不？」须菩提言：「不也，世尊！何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹。」】 初轻浮尽三界八十八使，已见真空之理而知无我亦无我所矣。若作我能得果之念，是我见依然，何云得果乎。二果以上例此。须菩提皆就四果名相辨释，令著果相者，当下可以爽然若失。此说法之善巧也。（不也，是活句。犹言不是无得，亦不成做。是名之名，谓化名也不可坐实。坐实即是做，著于有所得矣。） 梵语须陀洹，此云入流，谓已涉入涅槃末流。由此循流溯源，可达涅槃此岸也。然则虽称入流，实无所入。不入句，正释其故。盖根尘相对，名为六入，谓根尘相入也。（如眼对色，则若有色入眼。眼即为色所转。是亦可曰眼入于色矣。余仿此。）是以相入者，识为分辨故。今曰不入，明其能空情识矣。因其不入六尘，无以名之，名曰入流。亦因其不入六尘，情识能空，故虽名入流，而实无所入。是特化名入流耳。故曰是名须陀洹。名者，化名也，名相也。下是名句，皆仿此。意中若曰：倘作我能入流之念，是明明有所入矣。若有所入，情识依然，何云得初果耶。总之，得果正由无念，做便非得果。 （癸）次，明二果离相。 【「须菩提！于意云何？斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？」须菩提言：「不也，世尊！何以故？斯陀含名一来去，而实无来去，是名斯陀含。」】 梵语斯陀含，此云一来去。证初果已，进断欲界思惑上上乃至中下，共六品。尚余下三品。（欲界思惑共九品。断五品已，即断至中中品，名二果向。断至六品，名得二果。）须一往天上，一来东道主遣散之，故称一来去。然其心中，实并来去之相亦无之。因其无来去相，方能一来去。亦因其尚无来去相，岂有一次来去，两次来去之别，是亦化名为一来去耳。意若曰：倘作一来去之念，是明明著来去相矣。既已著相，俨然分辨。初果尚不成得，何云得二果耶。 （癸）三，明三果离相。 【「须菩提！于意云何？阿那含能作是念，我得阿那含果不？须菩提言：「不也，世尊！何以故？阿那含名为不来，而实无来，是故名阿那含。」】 梵语，阿那含，此云不来。证二果已，进断欲界下三品思惑尽。寄居色界四禅天，不来东道主间矣，故称不来。然其心中实无所谓来。因其来意已无，故能不来。亦因其尚且无所谓来，岂有所谓不来。是亦化名不来耳。意若曰：倘作不来之念，是明明来与不来，犹未能淡焉忘怀也。若未全忘，情识尚在，尚非初果所应有，何云得三果耶。 （癸）四，明四果离相。 【「须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念，我得阿罗汉道不？须菩提言：「不也，世尊！何以故？实无有法，名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念，我得阿罗汉道，即为著我东道主众生寿者。】 梵语阿罗汉，此云无生。证三果已，在四禅天断上二界七十二品思惑尽，便证无生法忍，不受后有。死活从此了矣，故称无生。然其心中实并法而亦无之。因其无法，则生灭心息，故曰无生。亦因其尚且无有无生之法，岂有所谓无生，是亦化名无生耳。意若曰：倘作无生之念，是明明有法矣。既有法相，即著我东道主众寿。生心动念，依然小东道主。何云得四果，证无生法忍耶。 （壬）次，师资证成。分二：（癸）初，约当机无得证。次，约往因无得证。（癸）初，又三：（子）初，引佛说；次，陈离相，三，释是以。 （子）初，引佛说。 【「世尊！佛说我得无诤三昧，东道主中最为第一，是第一离欲阿罗汉。】 无诤者，不与物竞，一切对等之意。由不自是，故能无诤。无诤，则不恼他。意在守护他心，令不生恼。修此三昧，岂非大慈。然此三昧之是以成者，则由于东道主我短长之相皆空。涅槃云：须菩提住虚旷地。若有众生嫌我立者，我当竟日危坐不起。嫌我坐者，我当竟日立不移处。可见由其住于虚空，乃能如此。长老解空第一，故能入此三昧耳。（十大弟子，各有特长，皆称第一。大迦叶以沙门称。阿难以多闻称。他如舍利弗贤惠，目犍连神通，罗睺罗密行，阿那律天眼，富楼那说法，迦旃延论义，优波离持律，以及须菩提解空，皆第一也。）三昧者，此云正受，亦曰正定。不受诸受，名正受。一切不受，则不为一切所动，是为正定。东道主谓小东道主。小东道主喜诤，岂能无诤。故曰东道主中最为第一。欲字广义，遍指思惑。断尽三界贪等烦恼，方真离欲。凡成阿罗汉，无不离欲。离欲，亦必不与物竞，但未得无诤三昧，乃让长老亦得第一之称。偈颂云：依彼善吉者，说离二种障。（新眼疏以见思惑当二种障，义狭。）古注谓离欲是离烦恼障，为一切阿罗汉所共有。（见惑思惑，通为烦恼。）虽得无诤三昧，而不存有所得，（即是自忘其无诤。）是自忘其在定矣。此为离三昧障。乃真得无诤，真得三昧。故称第一离欲阿罗汉。合上句言之，谓不但于一切东道主最为第一，即以阿罗汉之离欲言，亦称第一也。此是世尊平日惊奇长老之词，故曰佛说。长老既自忘在定，诸弟子又不成及，唯究竟觉者，能知其入此三昧，故惟佛能说。佛者究竟觉之称也。此一科正标举其功行事相，非谈离相。（次科方陈离相也。）故不曰如来说，而曰佛说。以如来是性德之称。约性而言，则无诤考中一等等名相，皆不可说矣。本经中即一称谓，无不含有妙义，如是如是。 （子）次，陈离相。 【「我不作是念，我是离欲阿罗汉。】 流通本有世尊二字，写经及古本无之，可省也。此中两句经文易解。今当说者。长老但云离欲阿罗汉，而不云无诤三昧者，亦有妙义。盖正明其自忘在定也。且普通之离欲，尚不存有所得。其不自以为得无诤三昧，可知矣。 （子）三，释是以。分二：（丑）初，反显；次正明。 （丑）初，反显。 【「世尊！我若作是念，我得阿罗汉道，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。】 我若作是念句，惟肇注本无此我字。按下句有我字，此原可省，今本既一依写经，故仍之。阿罗汉道，即谓离欲。阿兰那，此云安祥，亦云无事。（谓事相。）相尽于外，心息于内，表里俱寂，无时不静也。即无诤三昧之笔名。行者功行。乐者好也，心与契合之意。盖好之止境曰乐，有性命以之之意。乐阿兰那行，谓心之与行，契合陆续，即证得之意。上句不言离欲而换言阿罗汉道，下句不言无诤三昧而换言乐阿兰那行者，取两名含义正同。（阿罗汉为无生，谓一心不生也。阿兰那，表里俱寂，亦一心不商业。）则存有所得便非真得之意，更为显着易明也。得此反显。则上来所云，有我等相即非菩萨，以及取相则为著我等相之义，乃益回报。何以著我便非菩萨，以其功行全失故也。心念若起，必有取著。著则成相，其相便为我东道主众寿。盖其是以起念者无他，未忘情于能得所得故也。能得等于我相，所得便为东道主相，（谁为能得，我也，故能属我。对能为所，犹之对我为东道主，故所为东道主相也。）能所不一为众相，执持不断为寿相也。作一得念，便不成得。可知作一布施等念，便不成布施矣。则发大心行大行者，万不可住相也，明矣。因布施者若存有所施，最易心满意足，尚能广行布施乎？余可例知。 （丑）次，正明。 【「以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。」】 正明中实无所行句，作实无其所行解，谓行而无其所行也。无所得义，亦如此。不可诬陷为一无所行，一无所得。 此科承上科来。应言实无所得。而今曰实无所行者，有深意焉。盖谓因修行此行时，无其所行，方名乐阿兰那行。换言之，即是因无其所行，然后乃能证得也。使一切因地之东道主，闻而悚然。倘不成无住而离相，则虚此修行矣。上举果位为言者，正为因地东道主作对照。今言小乘果位达成，故特言实无所行以点醒之。不曰以我实无所行，而曰以须菩提，亦含深意。盖标明所谓实无所行者，乃自旁不雅者见得，而本东道主并忘其为实无所行也。意显即实无所行，亦不成存于心中。存之等于住相。何则，心存等于心取。若心取相，则为著我东道主众寿矣。又玩其语气，若代世尊言者。意明世尊说须菩提是乐阿兰那行者无他，正因须菩提实无所行耳。而名之名，亦有义。使知乐阿兰那行，亦属名相。性中著不得此语。 综不雅上数科之义。凡以明必得而无其所得，乃为真得。若有所得，便为非得。使因东道主知必行而无其所行，乃为正行。若有所行，便非行矣。云何无其所得，无其所行，不做是也。不做，正指令不取不住之方针。知此，然后无住始有入处。此皆所欲回报者也。 （癸）次，约往因无得证。 【佛告须菩提：「于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？」「世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得。」】 此世尊往昔行菩萨道，初登第八地时之事也。望于后成正觉，仍为因地。而望于初发心东道主，则为果位。今引此事，是为发无上菩提心者而说。故将此往因一科，并判入约果广明中。 然灯佛事，及为世尊授记本师事，见本行集经及瑞应经。（然灯未出家时，真名锭光。（有足为锭，无足者为灯。）以生时一切身边如灯光故。）世尊时为七地菩萨，（名曰儒童，又曰善慧。）正修行第二阿僧祇劫将满之际。遇佛闻法，证无生法忍而登八地。（遂入第三僧祇。）然灯为之授记云：是后九十一劫，名曰贤劫，当得作佛，号释迦牟尼也。无生法，即谓真如实相。忍者，通晓无碍不退之意。所谓镇静冷静相冥，忍可印持也。大乘证无生法忍，有种种说。智论谓登地（约别教言）便得。仁王等经，得在七八九地。须知圆初住上即已分证。（所谓破一分无明，证一分法身。）至于八地，则证圆满，故称无学。直至等觉，见性，犹如隔罗望月。唯究竟觉，乃证得究竟耳。 于法之法诸疏皆约授记言语说，欠妥。唯蕅益约无生法忍说，甚是。（诸疏，盖泥于弥勒颂耳。颂云：佛于然灯语，不取理实智，以是真实义，成彼无取说。按偈颂中之语字，并非克指授记言语。世尊昔因闻法而证无生，故为授记。则颂中语字，似指然灯所说之法言。颂意盖谓闻法语而不取著于理体及实智。（别于权智，故曰实智。）以是之故，真实义得成。由此可证彼（谓世尊。）决无取著于然灯所说也。（此句是颂长古道无所得句意。）总之，由其不著于镇静冷静，故能镇静冷静相冥而证无生。真实义，指无生言。无生法为真如实相，故曰真实义也。）或指在然灯佛所所闻之法说，亦可。有所得者，有其所得也。有其所得，等于取著，等于住相。问意谓彼时闻法，能不住相否？若约证得无生忍说，则得字更易明了。问昔得无生法时，心中有一个所得之无生法否？此中不言做者，以有其所得，等于做，故不详之。世尊虽是走访，实已暗度金针，启齿便曰如来。约性而言，法且无形，得从何有。世尊以下为长老语，于世尊二字可见矣。宋后经本，世尊上有不也，大误。凡不也下有翰墨者，皆为活句。不雅下文所答，乃决界说，何需此活句为也。长老启齿亦称如来，正与问语唇枪舌将。其为无所得，已无待烦言矣。长老何以知于法实无所得，作此决定之词耶。以闻法住相，则心中生灭未息，何能便证无生。故知彼时得闻说法，而实无其所得也。此约闻法释。若约证无生法释者。既是证得无生法，岂能存有所得。若有一所得之无生法在，仍然是生灭心。尚能谓之证无生法乎。故知虽得无生法，而于此法实无其所得也。 以上依文解义已竟。而此科总义，尤含妙蕴，不可不知。何云总义，即何以又说此科是也。今略分三节说之。 上来诸科，于得果无住之义，业已阐发尽致。因地之东道主，当可了然，必应无住矣。然犹防东道主以为虽因果必须一如，果既如是，因亦应如是。然则小乘果位，与大乘因行，或者有不尽同欤。故小乘说毕，特又举大乘果位，亦是得而无得，不可住相之义以明之。使凡修大乘者，于无住之旨，毫无疑蕴也。此其一。 说大乘果位，不举佛而举菩萨者。防疑佛乃究竟觉，岂可相拟。而菩萨地位，则界于因果之间。本经下文又引此事而申言之曰：彼时若于法有所得，则不授记。以无所得，乃得授记。使知菩萨住相，便不成成佛。则发心修大乘者，若其住相，岂能成菩萨，又岂是菩萨行。故上科有言，若有我东道主等相，即非菩萨也。如此一说，因果一如之理，及无住之要，更得恍然。此其二。 引菩萨果位固已。然不举别地菩萨，独举第八地者，何故？因前说小乘果位，以得无生者为证道，为无学。故今举大乘，亦引第八地得无生，至无学者为言。无学，即证道之意。盖八地以前，虽证而未圆满，故称有学。（若论究竟证，则在佛位。）大小乘所证皆同。令闻者于无住之理，不致丝亳有疑。且本经开章便说当发心，令入无余涅槃。后又曰贤圣皆以无为法。涅槃也，无为也，皆无生无灭义也。故大小乘皆举证无生者言之，正与绪论相应。使知既发心欲入无生，心不生灭。云何心能不生，必当无住于相。一有所住，是生灭心，那能证入无生耶。故无住，正是无生之唯一东道主手方法。此其三也。不雅此三义，可知本经义理之细致，思路之严整矣。结经者冠以佛告二字，正指令咱们此中含有奥义，不可仅向翰墨中求也。 （辛）次，约因详显。分二：（壬）初，约因心正显；次，约经功校显。（壬）初，又三：（癸）初，先明严土不住；次，显成发无住心；三，证以报身不住。 （癸）初，先明严土不住。 【「须菩提！于意云何？菩萨尊容佛土不？」「不也，世尊！何以故？尊容佛土者，则非尊容，是名尊容。」】 菩萨修因时，六度万行，逐个功行，回向净土。此之谓尊容。所谓愿以此善事，尊容佛净土，是也。关联词菩萨岂有不尊容佛土者。举此为问，正欲修行者明了尊容之道耳。不得其道，则所尊容者，皆在相上，与自性无涉，便成有漏善事矣。此举问之深意也。须知尊容佛净土，净字最要紧。土云何净，由心净耳。既须心净，是以尊容，不成著相，若心取相，便不清净矣。此意云何？必须明了上文不应取法两句之意，方为真实尊容之道耳。何则，尊容而著相是取法也。若诬陷不著相之意，而绝不尊容，是取罪犯也。举此以问，正是探试果能明白得双方不取之真实义否耳。 复次，上来叠举果德无住问答者，原为回报因行亦当无住。至此正说到因行上矣。尊容佛土之菩萨，即发无上菩提之菩萨也。明得严土之道，便明得布施等之道矣。不也，活句。犹言非有所尊容，非不尊容。何以故下，正释其义。尊容佛土者句，标举之词。则非句，明其不著有，即是不应取法。是名句，明其不著空也，即是不应取罪犯。盖约心肠言。性体萧然，（萧然，即所谓真谛。真谛者，明其非虚相。欲证真谛，必应离相，故曰则非也。非，有离意。）岂有所谓尊容，故曰非也。而约事相言，可闻可见，（可闻可见，即所谓俗谛。俗谛者，世间相也。假有作假，故曰名也。）明明具足尊容，故曰是也。意若曰：因其名相是有，故不应著空而取罪犯。菩萨应勤修六度万行以尊容之。因其心肠本空，故不应著有而取于法。菩萨虽精进尊容，而心中若无其事也。如此一心清净，则土自净。此之谓尊容佛土，方得尊容之道。须知修因克果，而收效妙之报身，清净之佛土，皆由心现。且皆由心净，乃能现之。譬如磨镜，尘尽此后像显。故唯识论云：大圆镜智，能现能生身土智影。总之，尊容佛土，应不取著，不断灭。则非者，明其不取著相也。是名者，明其非断灭相也。又甫言则非，即接言是名者，明其虽非而亦是。性必现相，性相从来不离。若知其非而不取著时，何妨尊容其相也。欲言是名而先言则非者，明其虽是而却非。因相本以性为体，相从性生。故于行其是而不断灭时，仍应会归于性也。此是佛与须菩提问答回报之要旨。吾东道主必应领解此旨，依教奉行者也。 则非是名两句，即开念经法要也。则非者，明自性清净，本无有念也。是名者，明妄念繁兴，必须执持名号以除妄念也。必应念至无念而念，念而无念，妄尽情空，一心清净此后可。是之谓一心不乱，不乱即所谓清净也。如其心净，即佛土净矣。 （癸）次，显成发无住心。 【「是故须菩提！诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心。不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。】 此科经文未几，却是斥逐前文。为自启齿说起说至当今，夸夸其谈之点睛结穴处。故其中义趣，甚细甚深。若只依文解义，苟且看过。则孤负佛恩矣。今欲说明云何点睛结穴，先当依文释义。而寥寥两行余之文，七穿八透，妙义环生。即依文释义，亦复不易也。 是故者，所谓承上起下之词也。既是通贯前来诸说，则不但上承严土，亦不但上承约果广明，且不但上承详谈中生信一科。直是紧与开经处总示数语，呼应重复也。且先就近脉言之。上来先明四果，各各得果无住。次须菩提自陈得果，亦无所住。此皆小乘也。次世尊复就自身旧事，以明于法实无所住。（经云：于法实无所得。即是于所得之法不住也。）此言大乘矣。然犹界于因果之间。临了更就菩萨修六度时，于尊容佛土，亦无所住。则非句，不住法相也。是名句，不住罪犯相也，则专说大乘因地矣。如此不惮苦口，层递说之，愈说愈近。无非欲回报此科中之应生清净心，应无所住而生其心耳。因即以是故二字，承上起下。以明上来所说，皆是为生心无住，无住生心作张本。亦即为善男人、善女东道主发阿耨菩提心者，指令方针耳。约果广明，原承一切贤圣皆以无为法句来。而彼句又是结以前所说者。是以此科，与启齿处善男人、善女东道主等句呼应重复。诸菩萨摩诃萨，即开经地点说之菩萨摩诃萨，亦即发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住、云何降伏之善男人、善女东道主也。应者，决定之词。非论小乘大乘，果位因地，皆当无住。可知发大心者，决定亦当无住。非此不可，故曰应也。 此科之文，既是承上起下。则如是二字，即并指高下文。只说一边，义便欠圆。且先约指下文说。盖正指应无所住而生其心句。而不应两句，亦兼指在内。须知不应住色两句，乃应无所住句之前提。故说到应无所住而生其心句，则不应两句之义，便全摄在内矣。总之，不应住色乃至而生其心三句，皆是应生清净心句之注脚。如是则净，不如是则不净。故曰：应如是生清净心也。 此科之文，是辅导发菩提者，应当如是。何以不曰发心，而曰生心？请示发心生心，同耶异耶？曰同而不同。生即是发，何异之有，故曰同也；生之取义，比发字深，何以言之？发者，但约其已经表著，为东道主所知者言。生者，不但言其表著，且有推究其本源之意。因凡言生，必有其根。若无有根，云何得生。故发心之义，谓其先无而今发起。而生心之义，乃谓其本具而能现前。故生心比发心义深，此其不同也。何以得知生心之义，乃是如此。不雅清净心三字，便可了然。盖清净心，即是本具之性。所谓自性清净心，是也。清者不浊，净者不染。譬如真金，辱在泥涂。用功洗涤，真金宛在。性亦如是，虽一向为无明烦恼尘垢所障，但能照章修行，清净人道，依然现前矣。故此句之意，是说凡发无上正等觉心之东道主，应令清净人道现前。故曰应生清净心。言下有回头是岸意，其警东道主也深矣。不但此也。盖指令前来夸夸其谈，言不应住相者，无非欲令见性耳。清净，即无相之意。小东道主著相，因之障性。今欲见性，相何可著。盖小东道主著相，故不清净。心不清净，是以障性也。今欲见性，故应清净。清净其心，故应离相也。且说一生清净心，无异说明发菩提心之是以然。何谓发菩提心，曰一心清净是已。若心不清净，则所发者尚得谓之无上菩提乎！何则？菩提者，觉也。觉者，觉照人道也。且人道，别称大圆觉海也。当知人道一尘不染，清净无比。既曰发觉，而又著相，则与觉字正违反驰。所谓背觉合尘之小东道主是也。故发觉心，必应合觉。云何合觉，必应背尘。背尘者，不住于相之谓也。由此不雅之，此一句中，具有无数提撕警策之意。 初发菩提心，云何便能清净心现前。须知正因其不成，故令如是而修。云何修，下文所谓应无所住，是也。云何无所住，下文所谓不应住色、声、香、味、触、法，是也。此正的示无住之用功方法。不应住色两句义趣深广，若只略略看过，仅明其一义，确切孤负。且义蕴既未穷究，用功又岂能扼要，岂能切实，岂能入细。既是在浮面上做，则相何能离，性又何能见乎？故曰孤负也。不但孤负佛恩，直孤负自性矣。 （一）此色、声、香、味、触、法，名为六尘。举此为言者令明若著其一，等于尘心。正与清净心相反。此发正觉之心者，是以必应背尘，背尘此后合觉也。不应住六尘者，犹言不应合尘，合尘则背觉矣。其中音信，间谢绝发。真所谓东道主心惟危，道心惟微。 （二）色、声、香、味、触、法，所谓器世间也，亦谓之田地相。今云不应住此六者，即不应住相之意。色、声、香、味、触、五字，包括世间一切可见可闻之田地。法之一字，包括世间一切不可见不可闻，而为心思所能及者之田地。举此六字，一切田地相摄尽，亦即世间一切田地皆不可著。不但可见可闻者不应著，即不可见不可闻者亦不可著。此是教诫学东道主，世间一切，皆应不著。 （三）不应著者，何啻田地而已。盖表面只言一六尘，实则连六根，六识，一并说在内矣。若但就表面不雅，即前云但在净面上做，则不住二字功夫，不成彻底，亦复不成扼要。虽欲不住而不可得也。须知色是外境，本无交涉。交涉发生，生之于住。是谁住之，曰眼也。眼云何住，曰眼识也。乃至法是呆物，若不住著，毫无关系。其发生关系，固由于意。而实由于意中惯于登攀分辨之意志。由是可知，经云不应住者，令学东道主应于识上觉照，不起登攀分辨耳。经不但云不应住色，不应住声、香、味、触、法，而其下缀有生心二字者，正指令学东道主欲不住相，应在心上觉照。即是应在起心动念时，微密用功。如是乃为切实。 （四）在起心动念时用功，此是初学者下手处，还须断其思惑。云何断，发大悲心，广修六度，是也。布施、持戒，度贪；持戒、忍辱，度嗔，亦复度慢；般若则度痴；禅定既度嗔，而定能生慧，亦复度痴。而以精进之精神贯注之。且六度皆吹法螺悲心出，则度度皆为利益众生。此又除我之利器也。盖因我见而起贪嗔痴慢，故易起心动念。今欲不为色声香味触法起心动念，必须在大悲心六度行上加功，乃为扼要也。 （五）如上所说，仍未究竟。必须戒定坚固，生起般若正智。无明破得一分，识乃转得一分。待得八识皆转，乃为彻底。初学必须多读大乘经典，般若尤不可一刹离。依翰墨起不雅照，令其解慧渐渐增明，正是斩草除根之法。而解慧增明，更可以增长戒定之力。盖戒定慧虽称三学，实是一事，有相互资助生起之妙。而定、慧，尤不成离，定固生慧，慧亦生定也。此义不可不知。 （六）生心二字，不但是令应在起心动念时用功，尤有深意存焉。盖防不得意者不解用功方法，诬陷不应住之意者，一味遏捺意志不令生起。如此行之，其焦炙者必致发狂呕血。即或否则，亦是禅宗呵为坐在黑山鬼窟里作活计者，与外道之无想定何异。既然道理不解，（不知人道明朗泼地，无相无不相，是谓道理不解。）则慧不成生，惑不成除，业苦自然亦不成消。甚或转为草原土石无知之物。须知小乘之殒命定，并非由遏捺意志而得，乃由证性，想自不起。且到此地位，亦不应住。住则堕无为坑，焦芽败种，亦为世尊所呵。故经文既曰不住色等，又曰生心。以示发菩提心者，不应住于尘相，非令心如死水也。此意正与下文应无所住而生其心，相互叫应。指令学东道主既明且切矣。 （七）不住六尘生心，更有一义。盖合上句言之，是令发菩提修六度者，当拣别至心妄心。上句清净心是至心。此二句住尘是登攀心，即是妄心。楞严云：「一切万物，从无始来，种种倒置，诸修行东道主，不成得成无上菩提。乃至别成声闻、缘觉、及外道等，皆由不知二种根蒂，杂乱修习。一者，无始死活根蒂，则汝今者与诸众生，用登攀心为自性者。二者无始菩提涅槃元清净体，则汝今者，识精元明，能生诸缘，缘所遗者。」此中上句曰应，下二句曰不应，正亲切指令不可杂乱修习也。须知住尘之心是识。因其登攀，名之曰妄。而此之妄心，原是至心之所变现。云何变？由其不达一真法界，分辨东道主我故也。故发大心之东道主，首须拣别真妄。不应以住尘著相之心为至心也。是以本经专重破我。不应住六尘生心，即谓不应著我也。何以著尘即是著我。譬如行六度者，若意在东道主知，等于住色，乃至著法。如此等等，无非我见之故也。说此两句，原为叫起下句。 应无所住，亦有多义。（一）即谓于六尘无所住。（二）谓根、尘、识，一切不住。无论住著者为何，心便染污，等于尘相。（三）无所住者，一无所住之意。（四）无所住者，无其所住也。所住为色声香味触法。今云应于心中无其所住，非谓无有色声香味触法也。含有不执著，亦不断灭两意。复次所住之无，由于能住之空。所住指境言，能住指识言。故应无所住，犹言应令情识尽空。 而生其心之而字，有两义：（一）而者，而又之意。应无所住，而又生其心。此承前说无所住，兼有不断灭意而说。即是说明上文所言不应住六尘生心者，乃是应心中无其所住之色声等相，非谓断灭相。不断灭者，以心不可断灭故。上言不应住尘生心者，是令应无所住而生其心耳。其字可指菩提，以及六度。如是，则所发修行六度之心，方为菩提心。以其背尘离相，合于自性清净心故。（二）而者，此后之意。此承前说应无所住，犹言应令情识俱空来。则其心即指清净。谓无所住，令其妄尽情空，此后方能现其清净心耳。生者，现前之意。盖应生清净心句，是标举之词。不应两句，是修行方法。应无所住句，是功效。必须如是作种种释，庶几经义稍觉光显圆备，然亦不过大海一滴而已。上来依文解义竟。 以上依文释义已竟。云何是上来诸说之点睛结穴处乎？且逐层逆说而上。前科不云则非是名乎。四字之是以然，前科原未显发，故此紧承其意而回报之。关联词如是二字，可说是正承则非是名来矣。谓发正途心者，尊容佛土。应不雅照则非是名之义趣，生清净心也。盖则非句，是明应无所住。何则，生本无相。尊容者，其心应于六尘等相，一无所住，故曰则非。知得则非，则心净矣。所谓欲净佛土，当净其心，是也。是名句，是明应生其心也。何则，但应心不住相，并非断灭其相。故曰是名。是名者，名正言顺，不成废其事也。须知尊容之事相，不成断灭。即是尊容之心，初未尝息，心未尝息，等于生其心也。总之，尊容而心不住相。则炽然尊容时，其心却湛湛寂寂，不染纤尘。虽曰生心，实则生而无生，一心清净。故曰应如是生清净心。心净土净。所谓随其心净，即佛土净是也。菩萨尊容佛土，如是如是。此是发正途心，修六度万行，尊容佛土者之模范也。 上生信一科，有两要句。曰：不应取法，不应取罪犯。此两句不但摄上科意尽，亦复摄全部意尽，前已屡言之矣。而此中之应生清净心，应无所住而生其心，又是不应取法两句之点睛处。盖上科两句，是分开说。至此，则将两句之意，浑然一体以说之矣。何以言之？应无所住，不应取法也。生其心，不应取罪犯也。今云，应无所住而生其心。岂不是说，虽不应取法，而亦不应取罪犯乎。绪论不取法，应以不取罪犯为界，正是从此处悟得者。是以独拣持戒修福者能生信心，亦因其决不致于取罪犯相，方堪修此不著相之般若耳。可见吾辈必应先将罪犯相一面，关得紧紧，全都不取。然后修习不取法相，方合佛旨，而生般若正智，以证般若理体。不但此也。试不雅应生清净心句。清净即是无所住。应生清净心，犹言应生无所住心也。而无所住，是不取法。生心，是不取罪犯。应生清净心，是言清净要在生心中显现。（但清净，不生心，等于死水。佛法所不许。）岂不是说不取法，要在不取罪犯中做出乎。 换言之，不取法，空也。不取罪犯，有也。无所住而生心，是明空不离有。生清净心，是明空在有中。空不离有，犹言色通常空，空通常色。不离通常渐合矣，然则空还是空，有还是有，是犹一而二也。若空在有中显现，则色即是空，空即是色。空有相即，则二而一矣。此之谓空有同期。必能如是，方为双方不著。何以故？尚无所谓两，从何著边耶！不但此也。既曰无所住，又曰生其心。岂非无所住，亦应无住乎？而应生清净心之清净二字，即所谓无所住也。关联词生清净心，无异言生无住心。虽生而无住，是明其生即无生，即是不住于生心也。不住生心，即是不住不取罪犯。而不住无所住，亦即不住不取法。岂非双方不取亦应不取乎。故上科于双方不取之下，即引筏喻，以明双方皆舍也。上言空有同期，明其尚无有两，边无从著。然则犹妨著于一也。（著一即所谓但中。）今则空有俱空，一且不存，著于何有？无碍安详，是真清净矣。不应取法两句之真实义，至此阐发深透，故曰点睛也。他如无法相亦无罪犯相，即是应无所住而生其心。罪犯非罪犯，即是空有俱空之清净心，亦即无为法。空有俱空，则心行处灭，言语道断，故曰不可取，不可说。此皆可想而知，可无烦言矣。 上科又有要句，曰：若见诸相非相，则见如来。其是以然，亦在此中回报。诸相非相，云何能见。若其心被尘染而背于觉，方且迷相为真，何能见得诸相非相乎。必须于六尘等相一无所住，而心清净庶几其可。何以故？如来是已究竟证得清净心者。不住六尘之东道主，虽未能云证得。而渣滓渐净，清光现前。譬如清清水，能现清净月。故曰则见如来也。盖如来是性体之称，必须不著相而照体，方能见之耳。 上科着手不云乎，菩萨于法，应所无住行于布施。虽曾说明不住色声香味触法，等于布施不住于相。然则必须发心布施时，其心本不是住在六尘上生起的。然后行时，方能不住于相。若其心不净，行时岂能不著相。可知此中所说，正是说在本源上。虽上科所说，未尝不含有心字意在。其后亦曾点明之曰：若心取相云云。实则至此乃为阐发显着。若无此段阐扬，则布施不住相，便未易平直。故曰此科是上来诸义的点睛结穴。睛既点，则全身俱活。穴既结，则万脉朝宗。然后夸夸其谈，逐个都有个著落。而依教奉行，事事才有个把执矣。 要而论之，明得无所住而生心之真实义。则所谓生者，乃是任运而生。所谓无住者，无妨随缘而住。随缘而住者，无心于住，虽住而实无所住也。任运而生者，法尔显现，曰生而实无所生也。果能如是，则法法都显无住至心，物物莫非般若实相。正古德所谓尘尘是宝，处处逢渠也。是以我须菩提，前于世尊著衣讨饭行坐来回时，荐得无住的妙谛，即于群众从座而起，顶礼惊奇曰：希有世尊，善护念，善付嘱。而请示发大心者，应云何住？云何降伏？我世尊即逗其机而印许之曰：应如汝所说之善护念付嘱者，如是而住，如是而降也。以下复详哉言之，譬如层峦叠嶂，波折迤逦，直至此处而结之曰：应如是生清净心，无所住而生其心。应生清净心者，所谓应如是住也。应无所住而生其心者，所谓如是降伏其心也。得此中一个如是点醒，然后启齿总示中所说的两个如是，才有个著落。即是上头两个如是，得这一个如是，其义乃更亲切，更彻底。谓之遥呼相应，尚隔一层，直是融成一味矣。是以此科两行余文，是从开经至此的一个大结穴。如堪舆家然。万里长征，处处提龙。若找不出个正穴来，难免在旁枝上著脚，不得要领。若寻得正穴，则砂也，水也，青龙也，白虎也，处处皆为我用矣。学佛亦然。学佛必须依教奉行，教义深幽，必应得其摘要所在。而此段，乃前来所说诸义之摘要也。应于不应住色生心，不应住声、香、味、触、法、生心上，如是知，如是见，如是信，如是解。非论修行何法，行住坐卧，不离这个。庶于无住之旨，才有个入处。而自性清净心，才气渐渐显裸露些音信来。其所修之法，亦可望有个设立之期也。千万千万。又此段既是上来诸之摘要。解得此摘要，以行布施等法，则头头是道。是以下科约经功校显中，其福德大于生信者，不知若干倍也。 （癸）三，证以报身不住。 【「须菩提！譬如有东道主，身如须弥山王。于意云何？是身为大不？」须菩提言：「甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。」】 譬如者，比方也。凡是喻说，皆以讲解法说。上之法说，虽已阐发无遗，今复证以喻说者，无非欲闻者更得明了耳。有东道主，暗指发正途心之东道主。大心为因，大身为果也。须弥山王，喻胜妙报身。此身神秘，虽有形相，然非地上菩萨不成见。正是多劫勤修六度万行，福慧双严，功行圆满，方能证得，所谓广阔相好身也。若疑胜妙果报身相，不同凡相。此若不取，则修六度万行何为？殊不知非论果位因地，相与非相，皆不可取。若于此理少有未明，则修因时，便于应无所住而生其心不成深契！此佛举问之微意也。须菩提深领佛旨，故启齿即答甚大。言甚大者，明其此身不无，无异先与怀疑者以定心丸，使知发大愿，修大行，必胜利妙大身，固真实不虚也。何以故者，谓以何原故，获此大身耶？佛是果德之称。非身有两意：（一）约证果说，所证乃清净法身之体，非此报身之相也。则非身指报身言。（二）约证果说，既是法身段。而此法身周含沙界，（其大无外。）遍入微尘，（其小无内。）无形相，无数量。故净名云佛身无为，不堕诸数。意显约体言，故说非身。则非身指法身言；是名大身，指报身言，以明胜妙肥硕之报身。意显约相言，故说甚大。是名者，名相也。意若曰：约证法身说，实为无形相之非身，岂有大小可说。今云甚大，乃就报身名相言之。得果者，虽不无此肥硕之相，而实不存有所得。存有所得，等于住于身相。若住身相，何云证清净无相法身。法身未证，亦无甚大之报身矣。若明此理，则知不应取身相，然亦非无此胜报。能修六度万行而不取著，则证清净法身。而一切胜相，自然显现矣。不必著有，不必著无。然后修因时，便能不取我相，不住六尘，而生清净心矣。 （壬）次，约经功校显。分二：（癸）初，显福德胜；次，显胜是以。（癸）初，又三：（子）初，引河沙喻；次，明实施福；三，显持经胜。 （子）初，引河沙喻。 【「须菩提。如恒河中通盘沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙，宁为多不？」须菩提言：「甚多，世尊！但诸恒河，尚多无数，何况其沙。」】 天竺有一大河，名曰恒河。恒字音少讹，应云殑伽河，此翻福河。印度此河，譬如中国之黄河长江，灌溉寰宇，于交通栽种商务文化上，利益甚大，故曰福河。又古时印度东道主视为圣水，得见此河，或入河沐浴，其福无量。故亦翻天国来。以其出处高也。中国亦有黄河之水天上来之句。佛经云：赡洲北向有九黑山，次有大雪山，更有香醉山。香南雪北，有池名阿耨达，此云无热恼。池之纵广五十由旬，八善事水充满其中。池有四口，口出一河，湍流入海，各分二万五千道大河。统灌四大洲，东口所出，即殑伽河也，入东南海。南口出信度河，入西南海。西口出缚刍河，入西北海。北口出徙多河，入东北海。 恒河之沙极细，笃定其数益以见多。故佛经中凡言极多之数不可计较者，则以恒河沙喻之。又因天竺东道主东道主知有此河，知河中沙数不可计较。举河沙为喻者，以其为群众所共晓也。如恒河之如字，譬如之意，其语气贯注下文如是沙等恒河句。沙等恒河者，将当今恒河中通盘之沙，一沙化成一新河。原来之沙数无量，则新恒河与之相称，其数亦复如是无量。故曰如是沙等恒河。犹言譬如将当今恒河中通盘的无量沙数，化为与如是无量沙数相称的无量新恒河也。是诸恒河者，是者此也。诸谓无量。问此无量新恒河中之沙，可为多否？答曰：甚多者，明其多至不可说也。但诸下数句，谓但就新恒河言之，已多得无数可计，何况其中之沙，其数更是广阔，无可描写，只得儱侗说一个甚多耳。 （子）次，明宝施福。 【「须菩提！我今实言告汝，若有善男人、善女东道主，以七宝满尔所移山倒海三千大千世界，以用布施，得福多不？」须菩提言：「甚多，世尊！」】 实言告汝，说在此而意注下科，使知下文所说持说之福，更多于此，是真实语，不可不信。古文中之尔所，即今东道主行文所谓如许。如许者，指点之词，即沪谚之格好多，北谚之这默些格也。 恒河无量，河沙广阔。尔所移山倒海，犹言无量广阔也。须菩提深领佛旨，知上来所说，无非借有为法之极大福德，作一比例。以显持说之无为法，福德更大于此。意原不在于此。故但答曰甚多，不加别语。 （子）三，显持经胜。 【佛告须菩提：「若善男人、善女东道主，于此经中，乃至受持四句偈等，为他东道主说，而此福德，胜前福德。】 受持及四句偈之义，前已具说。四句偈等，极言持说极少之经，尚且福德胜前。则持说全经，其福更胜，不待言矣。受持，则能自度。为他东道主说，则能度他。自度度他，是菩萨行。故福德极大也。持经说法，福德胜过布施，其义有通有别。通者，非论持何经，说何法，莫不皆然。别者，专就此经说也。 今先明通义。约自度言，布施若不知离相，福德大止境处，亦不过生天而已。故名为有漏善事。即是言其尚漏落在死活轮回道中，说不上自度也。若能受持经义，能开贤惠，能知轮回可畏而求脱离。行布施时，亦知离相。则是福慧双修，能达此岸，了死活，证圣果。视彼但能生天，仍不免入轮回，相去天渊。是以虽仅受持一四句偈等，其福便胜于充满无量广阔大千世界之宝施，何况受持全经者耶！ 约度他言，财施不足法施，具含多义，兹略明之。（一）财施，施者受者未必有智。法施，非有智不成施，亦非有智不成受。（二）财施，施者得大福，受者只得目前小益。法施，则施与受者皆得大福。（三）财施但益东道主性命，法施则益东道主慧命。（四）财施伏贪，法施断惑。（五）财施双方不出轮回，法施双方可了死活。（六）财施双方之受用有尽，法施双方之受用无穷。（七）财施施小则所益者小，法施可以少施获大益。问：关联词但行法施，不行财施，可乎？曰否。菩萨摄受众生，财施亦不可无。但宗旨在行法施，不以财施为究竟耳。以上为通后持说一切经法二利之益也。下科正别明持说此经之益。须知金刚般若，直指人道。若能见性，便可成佛。岂但我方了生脱死，令众生了死活而已。直可度无量广阔众生，皆令成佛。绍隆佛种，莫过此经。其福德之大，不可思议，又何啻胜前满广阔大千世界宝施之福德已哉！ （癸）次，显胜是以。分二：（子）初，明随说福；次，明尽持福。 （子）初，明随说福。 【「复次，须菩提！随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间天东道主阿修罗，皆应抚养，如佛塔庙。】 凡言复次，虽是别举他义，实以设立前义，前已详言之矣。随者，不截至之意，略言之有五：曰随东道主，非论僧俗圣凡。曰有时，非论利根钝根。（此即深浅互说意。或说第一义，或说对治。）曰随文，非论多少广略。曰随处，非论城乡胜劣。曰随时，非论日夜长短。曰随众，非论多东道主一东道主。如遇宜说机缘，即为说之。此之谓随说。当知者，警诫不可轻忽之意。此处即指说经之处，说经处如此，说经东道主可知矣。下科云：当知是东道主云云。故知言处，兼言东道主也。总之，闻经者不可不存恭敬心。何以故？尊重法故，不忘所自故。而说经者却不可存此心，何以故？隔离名利恭敬故，不应著相故。此则双方皆须知之者。又如大般若经云：帝释每于善法堂，为天众说般若波罗蜜法。有时不在，天众若来，亦向空座作礼抚养而去。此即诸天遵依佛说，恭敬说经处之事实也。又大品云：诸天日作三时礼敬，六斋日弥多。经所在处，四面皆令清净。 世间犹言世界。间者，间隔之义。如言一间屋，是明屋之界限。若其无界，何名一间。故说世间，无异乎说世界也。世是竖义，三十年为一生也。界是横义，各方各处各有其界也。今曰一切世间，明其竖穷将来，横遍十方。即是尽将来，遍法界义。 言天言东道主，意即赅摄三界通盘众生。而言天言修罗，意即赅摄天龙八部也。故名虽举三，意包一切。皆应二字，正与当知相呼应。云何当知，以皆应也。应者，非如此不可，故当知也。 抚养有二：（一）事抚养，略说十事。即香、花、璎珞、末香、涂香、烧香、幡盖、穿戴、伎乐、合掌礼拜，是也。说经之处，乃是道场，故应如是尊容恭敬。（二）法抚养，即是如法修行，利益众生，（如闻而展转为他东道主说，或以经馈遗等。）摄受众生，（如劝东道主来听，分座与东道主等。）乃至不舍菩萨业，（如遇结巴，亦必来听，即是不舍。）不离菩提心（如发起大愿大行，不违般若正智。不离者，不与经旨相违也。）等，是也。 如佛塔庙者，言皆应如抚养佛塔佛庙一般的抚养。抚养塔庙，东道主所共知。说经之处，或忽视之。故举塔庙为例。以明说经即是道场，便与塔庙一般无二，故皆应抚养也。（何以等于道场，下文更隆重明之。）总以发明说法东道主是佛所遣，所说法本是佛说。故代佛宣扬，即同佛在。法华云：「能为一东道主说法华经，乃至一句。是东道主则为如来所遣，行如来事。」法华然，一切经皆然，金刚般若更无否则。上文曰当知者，指此。若其知是东道主为佛遣，法是佛说，自知皆应恭敬抚养矣。 塔是梵语，具云塔婆，其音少讹，实是窣堵波也。义云高显处，亦翻方坟圆冢。塔必高显者，是以表胜也。佛塔多种，今且明四。所谓生处塔，成道塔，转法轮塔，般涅槃塔，是也。今教抚养如塔，即摄此四种塔之义也。何以言之。此经是明实相。实相者，佛之法身也。又曰：一切诸佛从此经出，则此处岂非佛生处之塔乎。闻法此后知修因证果。而此经生福无量，夙罪皆消，当得无上菩提。故此处便同佛成道处之塔也。代佛宣扬大乘最上乘法，是此处正为佛转法轮处之塔矣。般涅槃者，义云无为，亦为生灭灭已，理事究竟之义。而此经所说皆无为法，令闻者灭生灭心，证究竟果，所谓令入无余涅槃而灭度之。谓此处即是佛般涅槃处之塔，不亦可乎。 庙者，貌也。意明供佛像处，梵语为支提。凡是佛塔，必供佛舍利。舍利即佛真身。凡供佛像之庙，必有经法，必有僧众。言一庙字，即是当家三宝所聚之处。今云如佛塔庙，是明说经东道主代佛宣扬，便同真佛在此。说此大法绍隆佛种，等于当家三宝。故曰佛塔庙，皆应抚养。上文曰为他东道主说福德胜前者，因此之故。由此可证经虽说处，意确凿东道主。然则尊重说经东道主若此。倘说经东道主罪犯说法，法说罪犯，妄谈般若，误法误东道主，其罪业之大，亦不胜言状。从经之正面，即可看到反面。此又说经东道主所当知，应兢兢自审，不可少忽者也。故下文又曰：何况尽能受持云云。受者，谓领纳真实义也。持者，谓依义修持也。关联词不成修持，等于能说不成行，如数他家宝，自无半钱分矣。且不成修持，亦必不成领纳。因甚深神秘真实义，决非能从翰墨上明白得的。不成明白而说，例必至于妄谈般若，浅说般若矣。警戒说经东道主，可不谓之长远著明乎哉。 （子）次，明尽持福。分二：（丑）初，正明尽持；次，正明是以。 （丑）初，正明尽持。 【「何况有东道主尽能受持读诵。】 言受持，复言读诵者，明其必能领纳修持，方为真能读诵。否则，读诵之益小矣。且既能受持，还须读诵，以经中义蕴无穷，经常读诵，更能熏习增长，则受持之力日益进取也。上言说，此言受持，一不同也。上言随说四句偈等，此言尽能受持读诵，二不同也。而言有东道主，不若另是一东道主，初未指定即是说经之东道主者言。何况，亦是显着尽能受持读诵之东道主，更胜于随说之东道主。然则世尊如此分而说之者，一以明其受持功大，使东道主皆知趋重此点。二以明其能说，必由能受持来。随说，必由尽能受持来。若非尽受尽持，岂能头头是道，为群众随时随处有时随文而说耶！三以明尽能受持，必应遇有宜说之契机，即须为东道主说之。非但尽能受持，等于更胜也。故上文与此科之文相虽别，义实相互彰显。则如来之意，实欲东道主东道主既能说，又能受持。既能受持，又能说。不可分而为二，各行其一。此意云何知之？于下言设立二字上，便可了然。盖世尊说此经法，原望东道主东道主设立。而设立必须自度度他，二利圆满，方可。若但知说，或但知受持，是于利他与自为，偏在一边，尚有设立之望乎！故知经文，话虽分说，义实一贯。读经闻法，不应执著翰墨相，必应如是明白真实义。此之谓依义不依文。又先言随说一段，与经初先言度尽通盘一切万物之意正同。意明菩萨发愿，未能度己，先欲度他。度他即是度己也。次言何况尽能受持，亦与经初言，复次菩萨应无住法而行六度之意正同。意明度他还要自度，而自度原为度他也。若不明白得自他不二之义，尚能谓能受乎，尚安有设立可期乎？世尊说法，如牟尼珠，面面俱圆。若不如此明白，岂不亏负此文。须知各经之文，无不说得极其周到详密。特恐东道主粗心浮气，一知半解，不成尽空诸见，静心体会。必致取著单方面，昧其举座，自误误他。所谓依义者，是教东道主必须融会领路，明其原理所在。而不依文者，即是不可闻得片言只字，便以文害辞耳。 （丑）次，正明是以。分二：（寅）初，约设立正显；次约熏习结成。 （寅）初，约设立正显。 【「须菩提！当知是东道主，设立最上第一希有之法。】 最上第一希有之法，何法乎，即阿耨多罗三藐三菩提法也。此法为究竟觉自证之法。设立此法，亦即成佛之意。弥陀经云：释迦牟尼能为甚难希有之事，能于五浊恶世中，得阿耨菩提。甚难希有，即第一希有也。更无在佛之上者，故曰最上。若分言之，阿耨菩提，义为无上正等正觉。正觉者，从来不觉，而今能背尘合觉，非希有乎。正等者，等是对等之义。今不但自愿，而能觉他，自他不二，空有不著，对等法界，是第一义，故曰第一。无上者，径达宝所，证究竟觉，所谓无上菩提。无上即最上义也。古注浑简，现为可信言之，使知其义。至后东道主所注，或以三身释，或以三般若释，则义欠亲切圆满矣。设立者，言有设立此法之可能也。是东道主，即通指随说是经，尽能受持，及闻经而能受持，能随说之东道主。当知二字，统贯下文。若就本句说，谓如是之东道主福慧并修，自他两度，便得直趋宝所，大有设立，不可轻茂。如知得是东道主设立不可思议，便知其福德远胜于以充满广阔无量大千世界之七宝布施者。一有漏有为，一无漏无为，是以致异者在此，奚足怪乎。 （寅）次约熏习结成。 【「如若经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子。」】 中国经字，本有旅途之义。典者，端正之义。是经所明，皆是发菩提心者不易之正轨，共遵之觉路。行此路，依此轨，自然直达宝所。故此经所在之处，等于宝所。既成宝所，故佛及一切贤圣，莫不在此。若尊重弟子，犹言以及一切贤圣。若者，及也。尊重弟子，或曰指迦叶、目连、诸大弟子。或曰指文殊、普贤、诸大菩萨。总之，佛所在处，便有群众围绕而为说法，譬如众星捧月。故尊重弟子，是统谓一切贤圣、菩萨、罗汉、尽摄在内，不必分辨特指也。大般若云：般若所在之处，十方诸佛常在其中。故欲抚养佛，当知抚养般若。般若与佛，无二无别。知十方诸佛皆在于此，则知遍虚空尽法界之一切菩萨罗汉，无不尽在于此矣。总以明此经殊胜，在处处贵，在东道主东道主尊而已。 综上来数科不雅之，初显说经之处，次显受持之东道主。至此，则知是以显处显东道主，实为显此经之功。经功非他，即是般若正智。则是以显经，又复实为劝东道主抚养此经，读诵此经，受持此经，广为东道主东道主说此经，以期由翰墨起不雅照，阐发相耳。佛之说法，视力四射，面面俱圆，如此。 又初显处时，说皆应抚养如佛塔庙，是明说经即是当家三宝也。今则言凡经之所在处，便为有佛，及一切贤圣，是明常住三宝也。而中间乃曰，是东道主设立最上第一希有之法，是明其设立自性三宝也。合而言之，等于因当家三宝，证自性三宝，成常住三宝。亦即因常住故当家，因当家故常住。且云何当家，云何常住，全仗自性以设立之耳。 又上言设立殊胜，以显福德殊胜之是以然。今更言熏习殊胜，以显设立殊胜之是以然。何以故？以经典所在，既是佛菩萨等所在。则持说之者，等于亲近诸佛菩萨等大善学问。如此经常熏习自性，岂有不大获设立者乎。 又初言如佛塔庙，云何说经之处如佛塔庙乎。今则曰经所在处，佛及贤圣皆在，岂非显着上文如佛塔庙之是以然乎。总之，既曰如佛塔庙，又曰佛及贤圣皆在，皆明此经是三宝命根子所关。故不惮详言，至再至三，使一切万物尊重此经耳。 又上言设立，即接言经典在处，则为有佛，若尊重弟子。此又显着是东道主之设立，最上则如佛，次亦如一切贤圣，而为第一希有。何以故？发无住心者，当证无为果，故一切贤圣皆以无为法而有离别，故持说无为实相之经，岂不设立此法乎。 此数科经文，翰墨无多，妙义无穷，阐扬难尽。兹不过略略言之，已如上述。是在东道主东道主善于明白之矣。 又前次校量显经，以一大千世界宝施，比较显其福德。今则以无量广阔大千世界宝施，比较显其福德。何以前后出入若此，其义云何？盖前次显胜，是说在能生信心之后，且曰一切诸佛及诸佛无上正等正觉法，皆从此经出。是明其如能闻是章句，信心清净，等于趋向佛智，故有如是福德。然不过初发净信之心，未能深入，是以只以一大千世界宝施显胜。今则否则，乃是说在开解之后。云何开解？所谓生清净心，无所住而生其心，是也。且曰当知是东道主设立最上第一希有之法，复曰则为有佛，若尊重弟子。是明其如能领解无住生心，生心无住之真实义，便有大大设立的可能。因解得经义，便得摘要。以视前之但具信心，未得摘要者，相去天渊。故以无量广阔大千世界宝施比较显胜。是明此东道主之福德，超过前东道主无量广阔倍矣。何以故？一是初发信心，粗闻名字。一是深解经义，渐能入不旧交。须知此经专明实相，直指本心。受持之者，果能直下承当，依经起不雅，则生福灭罪，径证菩提，善事何可称量！而前半部五次校显，若经功有大小者，实因持诵者功行之深浅，成此离别，非经功有离别也。 （辛）三，陈诉名持。分二：（壬）初，请；次，示。 （壬）初，请。 【尔时，须菩提白佛言：「世尊！当何名此经？我等云何奉持？」】 向下文义皆细，应当谛听。因文相关涉前后，须合前后统不雅而互说之，其义乃彻。既是综合前后而说，故义意繁多。混沌听之，便难明白。 尔时者，绪论已竟之时。意显明白得摘要时，便当行持，谢绝稍懈。所谓解时即是行时，是也。结经家特标尔时，意在于斯。 又本经中凡标尔时，须菩提白佛言句，皆表更端之意。（俗云另行动手。）以示本科所说，更进于前，令东道主明慧也。然语虽另起，意亦蹑前。因上来屡显此经福德殊胜。乃至经所在处，佛与贤圣同在其处。殊胜如此。不知其名可乎？屡言受持此经，即一四句偈等，皆有极大福德。乃至尽能受持，设立无上菩提之法。关联词应云何持乎？此皆学东道主所急当知者。故问当何名此经？我等云何奉持？ 他经请示经名，多说在全部之末。今独说在中间，何故？须知此经后半部之义，是从前半部开出。其义前半部中已有，不过说之未详耳。若非长老再为请示，则说了前半部，便可终止。以是之故，此经经名虽似说在中间，却实是说于前半部之末，仍与他经无别也。 当何名此经者，当以何名名此经也。亦可倒其句曰：此经当何名。义既殊胜，其名亦必殊胜。言下便有名必副实，若知其名，益可顾名思义之意。奉者，遵依。持，即修持，行持。陈诉持法，以便群众遵依，故曰我等奉持。奉持，犹之乎奉行也。凡言及行，便具二义。（一）自行。（二）劝他行。故古东道主释持字义曰任弘。任者，担任，指自行而言也。弘者，表现，指劝他东道主行而言也。说到行持，便牵及上来所说矣。试不雅上来自详谈起，启齿便说应降伏其心。云何降伏，即是发大愿，行大行，不住六尘田地，广行六度，度尽广阔众生成佛，而不取度生之相。乃至法与罪犯，皆不应取。如是层层披剥，愈剥愈细，结归到不住六尘，生清净心。（此八字，即应生清净心及不住六尘生心缩语。亦即应无所住而生其心注脚。）凡此所说种种义门，皆不雅门也，皆行门也，即皆应奉持也。关联词我世尊开示群众云何奉持，亦已至详至晰，何以须菩提长老复于此处请示云何奉持耶？岂上来所说诸义，但令领解，非令奉持乎？抑奉持上来所说，犹有未尽，故今重请乎？顷言必须前后统不雅综合说之者，正在于此。此等处若未彻了，其奉持必不给力，不但容易发生如上所说之诬陷而已。须知长老今之请示云何奉持者，别有深意。 （一）佛所说法，无不睬事圆融。圆融者，说理即摄有事，说事即含有理。所谓理外无事，事外荒唐，是也。故学佛之东道主，亦必解行并进。解属理边，行属事边。必须并进，始与圆融相应。但众生根性，天差地别。自有东道主即解即行；亦自有东道主虽解而未能行；或虽行而未能相应。须知解而未行，行而未应者，实未真解。真能领解，将不待劝而自行。行亦自能相应。长老欲为此辈东道主更进一解，故复请示，此之谓婆心太切。 （二）请示经名，即是肯求开示上来种种言说章句之总题。请示云何奉持，亦原是肯求开示上来所说诸义，有无总持之法。若得总持，持此总题，岂不更为扼要么。此之谓闻法无厌。明得此中第一层道理，便知上来虽未请示云何奉持，并非专令领解，已摄有奉持在内。今虽请示奉持，亦仍摄有更求领解之意在内。明得第二层道理，则知前既奉持，今亦何妨更请。关联词前后岂但不突破，不重复，且更可显发前义矣。 说至此处，恐东道主复生他疑，今当彻底更一言之。问：上来所说，既逐个皆应奉持。今又明明请示云何奉持。何以第一大科，判为生信；今第二大科，判为开解；至第三大科，方判为进修耶？（详说中，先判为两总科，初约境明无住，次约心明无住。再将此两总科，判分为四。即一生信，二开解，三进修，四成证。）答：开经以来，实皆可起修。然修持之究竟法，则在第三大科。故但予第三大科以进修之名耳。且此乃依经而判，非敢臆说。如第一大科中，明明点出持戒修福，能生信心。是明信心之初起也。故判为生信。第二大科，于陈诉名持之后，点明深解义趣。是明不但生信，且开解矣。故判曰开解。至第三大科将完，又明明点出以无我东道主众寿修一切善法，则得阿耨菩提。且曰：如来说善法，非善法，是名善法，则并善法之相亦复不取。此之谓究竟修法。如此而修，谓之究竟者，以其合于诸法如义故也。故判之曰进修。 须知不曰起修，而曰进修，具有深义。盖明其乃深进之修持。兼明上来诸义，并非只是生信开解，不是起修耳。更有一义，不可不知者。信解行三事，不成定说无递次，不成定说有递次。东道主必具有信心，此后研求佛法。亦必明得佛法真实之义，此后方知真实修行。此固明明有前后之递次也。然克实而论，若其亳无功行，则障深慧浅，决不成明白甚深佛法。必须功行愈进，解理乃随之而愈深。且若非有解有行，其信心亦或隐或现，不成说是信根设立。由是言之，信解行乃是同期并进，岂有前后递次之可言。间遇有东道主，无端而能信佛。或初不学佛，一闻甚深佛法，便得明了。并有佛法一亳不解，而能发心精进骁勇修行者。此皆夙世本有功行，今遇缘分，遂尔发现，非偶然也。即以证说，证者左证。凡亲目击得，躬行做到之事，则谓之证。故必真实如法做到，始名曰行。真实见到佛理，始名为解。真实知得皈投三宝之益，始名曰信。关联词一言信解行，皆已含有证的意旨。但向不名之为证。惟证法身，始赐与证字之名耳。可见是表面上之分辨，若论现实，无往而非证也。即以证法身言，云何为证？亦不过解行二事之功效。解行做到究竟，名之曰究竟证得。除解行外，无证可说。不但此也。本经云：信心清净，则生实相。实相即是法身。换言之，法身显现，亦不过信心清净而已。由是言之，岂但信解行证，并无前后递次。实则名相上似乎有四事离别，而现实上亳无离别。四事化为一事，此之谓对等。即此四字，便可悟由对等见离别，由离别见对等之理。 再进一步言之。实相显面前，唯独清净。并信心二字，亦无思路矣。则真究竟对等，如如不动矣。是故若明佛理，随拈一事，皆能穷其究竟，归于对等。即如生信文中，一念生净信一语，就生信之事相言，故谓之一念相应，尚未净念接踵耳。若言其究竟，则此一语，可深至无底，广至广阔。何以言之，生净信便同生清净心，亦与信心清净吞并义味。一念者，惟此一念。此念非他，乃是信心清净。生者等于显现。则生净信，等于净心显现。如此而说，是此一语，等于证得如如不动之性体矣。其他言句，皆可如是明白。是以闻得一言半偈，皆可证道也。此理不可不知。然则讲经说法，有时又不成不随顺其文相而说。若着手即说此深义，反令闻者无可遵奉。此理又不可不知也。前说此句时，不成骤明此理者，因此。兹已说至渐深，无妨趁机拈出。使知佛法无浅非深，深亦可浅，直无深浅递次可说。故不可取著其相，而曰则非也。然为接引众生，启导进取，又不成不假定一深浅递次，以及种种尊容之事。故不可断灭其相，而曰是名也。 且住，今不说经文，而掷笔题外，将信解行证噜苏如许言语，何为乎？当知非说闲聊。乃是发明上文所说无有定法四字之义，通贯一切。俾群众明白此义，庶几头头是道。姑就信解行证阐扬之，以示凡事皆然，不但佛法然也。且自此以往，义趣愈入深微。若不于此义荐得少许，则心中不成明朗泼地，于深微义趣，便不易明白。当知下文般若非般若四段，正明无有定法。我今如是而说者，正预为下文写真耳。须知因为无有定法，是以不可执有，不可执无。经中凡言则非，皆明不可执有也。不可执有者，是令会归性体也。何以故？性本无相，如太虚空故。安可以名字言语求。必须离相返照，庶几证入也。凡曰是名者，乃示不可执无也。不可执无者，是令虽会归于性，而亦不坏假有之名相也。何以故？性本无相而无不相故。相即性体之用，有体必有用故。如太虚空体，固大书特书，而万象森罗，一切依正果报之相，皆由其中现出。若无万象，便成顽空，亦不足以显其是太虚空矣。但不取著其相，与太虚空何损。何得曰全都无相，且亦何须灭其相耶！持此义以修行，则知欲见人道，必应离名绝相，破其我见。我见不除，便陌生别心，而起念即著相矣。而此我见是无始以来病根，不易破除。必应依照佛所说法，一面返不雅内照，息其登攀休想。而一面又应遵依各样仪轨事相，礼拜、忏悔、以及布施、持戒、等等，求消业障，开发本智。俾得信心增长，解行设立，以期障除性显。而行时又应心不取著色、声、香、味、触、法。体会此一念心之性，与诸佛众生，本是一体，且体本萧然，然后感应神速，设立自易。夫修因时，既能不取相永恒相，空有双方不著，合于中道，是以感应大，设立亦大。是以设立以后，便能不动道场而身遍十方，现各样尊容之土，以普度无量广阔之众生。是之谓无相而无不相，无不为而无为。 推而言之。持此义以为东道主，则能胸怀旷达，不惹烦恼而得安详矣。亦知步步为营，可以因果而无挂碍矣。持此义以处世，则知万事皆空，与我何涉，任他风波起，稳坐垂钓船，可也。亦知情面世态，纷纷往复，安慰苦乐，安之若素，可也。持此义以当大任、作大事，以不著相故，虽事来即应，而天君恬然，不为所动。以相非断灭故，虽心不著相，而层次秩然，亳无废事。如此岂不是则非是名，头头是道乎。真所谓道不远东道主，东道主自远之耳。我佛原为度世而来，故所说法，无不世出世间，一切摄尽。惟须融会领路如是真实之义，则事事皆可奉持，经常皆是修行，在在皆得受用，而处处皆是佛法矣。是以佛法称为法宝，此经尤是无上法宝，且打理起闲言语，宣扬此无上法宝。 （壬）次，示。分三：（癸）初，总示名持。次，详明是以。三，结显持福。（癸初），又二：（子）初，示能断之名；次，示持经之法。 （子）初，示能断之名。 【佛告须菩提：「是经名为金刚般若波罗蜜。】 此七字为全经之总题，于开题时已详释其义矣。兹略言之。般若，此云贤惠。约因曰慧，约果曰智。因果一如，故总译其义曰贤惠。波罗蜜，此云到此岸。有此贤惠，乃能了死活、入涅槃。如此作释，则波罗蜜非他，即般如若。又此之贤惠，非同世智辨聪，乃佛智佛慧，所谓佛之知见，是到此岸之贤惠。如此作释，则般若非他，波罗蜜是。金刚是喻。金刚为物最坚最利，能断一切。以其坚故，一切物不成坏。以其利故，能坏一切物也。以喻般若波罗蜜如大火聚，四面不可触，能断一切烦恼也。何谓烦恼，见思惑是。见惑为身、边、邪、二取。最要者，身见、边见。身见即我见。小乘特指四大五蕴假合之色身言。大乘则通于法我。若取法相，罪犯相，即著我东道主众寿，故曰法我。东道主众寿三，皆由著我而起，言我则摄其余矣。边见者，小乘专就由身见而起之断见常见言。大乘兼指一切法空有二边。执有便取法，乃常见也。执空便取罪犯，乃断见也。思惑即贪嗔痴慢疑，此为根蒂，由此生起悭嫉等等。此之根蒂烦恼，皆无始病根积习深痼，遂致流转六道，受苦无穷。今欲脱离此苦，非断此病根不可。云何而断？非仗此金刚慧剑不可也。又此部是大般若经第九会所说。诸会皆说般若，则皆能断。今独于此部加金刚名。可见此部之义，尤为精要，更坚更利，更为能断耳。 （子）次，示持经之法。 【「以是名字，汝当奉持。】 此八字，是令顾名思义，因名会体的奉持。非谓持此名字。恐东道主诬陷，故次复自释其是以。要知本经所明之义，皆是应无所住。而众生之病，在处处著。著即住义。因众生此病甚深，故启齿便言降伏。凡言不应取，不应住，皆降伏之意。至此复云：以是名字，汝当奉持。无异言汝等当奉能断之义以行持。且无异言汝等当奉金刚般若以降伏也。 见思惑中，我见为本。是以处处著者，因此。是以生种种惑，造种种业，受种种苦者，因此。是以急当断除者，亦即在此。我见除，则烦恼（即惑。）障除，而业障，报障，亦随之而皆除矣。三障扼杀，则法，报，应，三身圆现。故如是奉持，是从根蒂管理，能得究竟胜果，岂第了生脱死而已。是以此经在处则处贵，在东道主则东道主尊。吾辈何幸得闻此无上经法，其必已于无量千万佛所种诸善根，可知。何胜运气，何可妄自浅陋。然则善根如此，却仍拖此臭皮囊，浮沉愁城。其必多生以来，或轻忽视之，未尝读诵，或虽读诵而未能受持，或虽受持而未能如法也，亦可知矣。一思及此，又何胜愧疚。今幸佛光加被，又闻此法，又读此经。若仍如前怠忽，前路茫茫，又不知要轮回若干次数，拨草寻蛇。一思及此，又不胜其悚惧。古德云：此身不向今生度，更向何生度此身？可怕可怕。 此中断、持二字，尤有要义。盖断者决断之义；持者坚持之义。如上文说，应不住六尘生心。无如小东道主力不从心，明知不应住，而雅雀无声，心粘其上。心既粘上，便被其缚，开脱不了。必须将不住六尘生心，放在心中，经常不雅照起心动念。倘于六尘少有触著，便应机立断。立断者不可畏难，不可苟安，即骁勇之意。更须心坚石穿。坚持者精进之意。精进者所谓精审而进，密密内照，不使一亳削弱也。精细而进，澄心静虑，审察隐微也。精诚而进，至古道切，求三宝哀怜摄受，放光加被，助我之力也。念经不给力，全由未在此顶用功。吾辈修行，必须于一切染缘所谓六尘者，依照此经能断，奉持二义，而应机立断心坚石穿。若不如此挺起胸膛，立定脚跟，何能降伏得多生背觉合尘的习气。我不降伏他，就被他降伏我。此心既被尘染，便不清净。一句佛自然念不好。果能应机立断，心坚石穿，庶几有一心不乱之可能，而往生极乐，径登不退，不难矣。努力努力。 要而论之。上来所言降伏，及不住六尘，生清净心等，种种不雅门行门，必明白此中所说能断之义而奉持之，乃更有劲。关联词此中所明之义，甚为紧要可知矣。故向后之校量经功，亦迥不同前也。 （癸）次，详明是以。分二：（子）初，总标；次，别详。 （子）初，总标。 【「是以者何？】 是以者何四字，标词。此下将具释奉持能断之是以然，故先标举之，使东道主明慧也。向来注释家，但以此句属于佛说般若一段，今谓乃是统贯下文两科。盖下两科，皆是开示修持之法。则皆是说明以是名字汝当奉持之是以然。何得但以属于一段，使其余经文，皆成散沙。则校显经功更胜于前之义，亦无著落矣，大大不可。故今特将此四字另作一科，判曰总标。以明其统贯下之两科，非止属于两科中之一段也。综合下两科义趣不雅之。可知此一句中，含有三义。（一）如何而断？（二）从何断起？（三）何故须断？今端正说之。 何谓如何而断耶。断者，断我见也。我见随处发现。不扼其要，云何能断。且我见者，休想之笔名。而休想原是至心所变，本不成断。所谓断者，破之而已。关联词云何能破，明理而已，开解而已。试不雅经名金刚般若波罗蜜七字。金刚，坚利，所谓能断也。然原是用以喻下五字般若波罗蜜者。般若者，贤惠也。波罗蜜者，到此岸也。到此岸之贤惠，犹言彻底之贤惠。由是可见断我见并无别法，惟在彻底明理，亦即彻底开解而已耳。 关联词所谓彻底明理者，明何理耶？当知众生处处执著者，无他。由其不知四大五蕴，以及一切法，皆是缘生，如幻如化。而本其先入为主之见，视以为一定不移，遂致执著而不肯舍。是之谓我见。故欲破此见，首当明了一切法本无有定。如是久久不雅照，则知法既无定，云何可执？且既无有定，执之何益。若能于一切法而不执，则我见自化矣。此真破见惑之金刚也。所谓明理者，明此理也。明得此理，可破我见。所谓彻底也。故曰：以是名字，汝当奉持。遵奉金刚般若波罗蜜以为修持，即谓遵奉此之表面以作不雅照也。当知此部经法，正是般若波罗蜜。而曰则非般若波罗蜜。世尊经常说法，而曰无所说。乃至微尘、世界、三十二相，皆说其非，不过是名而已。皆是以显示无有定法之义也。此其一。 何谓从何断起耶？滥觞从与我方最密切之法上，精勤不雅照，以破其惑也。般若波罗蜜，为行东道主所当修持者。尚须知其则非，而离名字相。世尊言说，为行东道主所当遵奉者。尚须知其无所说，而离言说相。大千世界，为释教训之境。三十二相，为佛所现之身。皆应不著。则其余可知矣。此所谓高处落墨也。推之，凡是我方所修之法，所为之事，以及依报正报等等，皆当奉此义以为不雅照也。此其二。 何谓何故须断耶？不雅下文曰佛说，曰如来说。便知倘不如是不雅照，断其我见，便违佛旨，而不成见如来矣。此其三。明此三义，则知当如是奉持之是以然矣。 （子）次，别详。分二：（丑）初，示会归性体；次，示不坏化名。（丑）初，又二：（寅）初，示应离名字相持；次，示应离言说相持。 （寅）初，示应离名字相持。 【「须菩提！佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜。】 流通本有是名般若波罗蜜一句，为后东道主所加，大误。须知此科及下科，正明会归性体，故皆遣相以明性。至大千世界三十二相两科，乃兼明不坏化名。章义分明。乃无知妄作，一味滥加，可叹。不但唐东道主写经，无是名句。智者、嘉祥、圭峰、三行家注疏中，皆无是名句意。当从古本。 言则非者，令离相也。离相者，是以会性也。故标科曰会归性体。照上来语例，应曰如来说。今不曰如来说而曰佛说者，义趣更深。略言其二： （一）佛者，究竟觉果之称。东道主皆知证得究竟觉果而成佛，由于修般若。而不知实由修般若则非般若也。使修般若而未离名字相，则为著我东道主众生寿者，尚能称究竟觉耶！尚何成佛之可能！故今特曰佛说者，是以示证果者由此而证，则修因者当如是而修也。 （二）既证性矣，亦复现相，则称之为佛。故佛之一称，乃性相全彰之名，非同如来但属性德之称也。故今曰佛说者，乃指令般若则非般若，不可打成两橛。则非般若波罗蜜，当从般若波罗蜜中做出。是以开示：当即名字以离名字也。故上文曰：以是名字汝当奉持。此与应生清净心句，吞并意味。所谓空在有中，非灭有以明空也。世尊因正令明性，既不成不遣相。而一味遣荡，又虑东道主诬陷而偏空。故不曰如来说，而曰佛说，以示意。此与不坏化名，说是名某某时，不曰佛说，而曰如来说者，宅心皆极深密。盖不坏化名而曰如来说者，明其虽不坏相，仍应会归于性也。今遣荡时，不曰如来说，而曰佛说者，明其虽应会性，而亦并非坏相也。关联词此中已含有不坏化名意在。何须滥加是名一句，方显其不坏化名耶！总由未明经意，是以无知妄作。总之，佛说般若，是如其自证之镇静冷静而说，令一切万物开佛知见耳。开佛知见者，令知性本无相，须离相修持，此后可以见性也，故曰般若则非般若。若不解此理，心中有一般若波罗蜜名字相，便取法相，尚得曰奉持般若波罗蜜哉！何以故？若取法相，即著我东道主众生寿者故。此中但云般若波罗蜜则非般若波罗蜜，不连金刚二字说者，正明上文所云以是名字奉持者，乃谓当奉金刚能断之名，以行金刚能断之实，而断其取著法相耳。般若无上之法，尚应离名字相，何况其他一切法！又当知佛之说此，正令不取法相，以修持一切法，则法法莫非般若，乃为般若波罗蜜耳。此上来是以言无有定法如来可说也。要而论之，佛说般若则非般若，是令明白法法皆般若，不可著般若之名字相。此以是名字奉持之是以然。非谓在名字上奉持。又是以二字，等于真实义。上云汝当奉持，即谓当奉真实义而行持也。 （寅）次，示应离言说相持。 【「须菩提！于意云何？如来有所说法不？」须菩提白佛言：「世尊！如来无所说。」】 此问蹑上文来。或问，不应住般若波罗蜜法相，而此法原是佛说。说此法时，岂无法相？若无法相，又云何说？防有此疑，故发此问。有所说法否者，谓心中存有所说之般若波罗蜜法相否也。世尊问意，已含无字。何以故？如来是性德之称。性体萧然，岂有所说之法相耶！不曰佛说，而曰如来说，意在明此。（又佛之现相，正为说法。若曰佛说，则与无所说义抵拒。故此科只能曰如来说，不成言佛说也。） 凡标须菩提白佛言句，明其言甚要，不可忽也。答语更进一步，言不但无所说之法，且无所说。无所说者，无其所说也，非谓无说。（无所行、无所得等句，意同。）盖性体自证，名为如来。如来者，即明其证得对等性体。对等者，镇静冷静一如，能所一如也。（故后文曰诸法如义。）既证一如，故其言说，名为如说。（故后文曰如来是如语者。）如说者，明其是由对等如如之性海中安详流出。初未起心动念，虽竟日说、炽然说、刹说、尘说，实烦躁说之相。尚无说相，安有所说之法相耶！故曰如来无所说也。此番问答，不但遮疑。且意在令奉持者，体会性体非但无名字相，并烦躁说相。亦复知得如来炽然说而无其说相。则知得奉持所说之法者，应炽然修而无其法相也。 合此两科不雅之，欲证性体，必当离名言之相。关联词名言究应云何此后可离乎？若不知之，是但知其自然，而不知其是以然。须知此两科义趣，我世尊实令奉持者离念也。念不离，则名言之相终不成离也。何以知之？起信论心真如门中有一段文，可以讲解。论云：「若离心念，则无一切田地之相。」又云：「离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟对等，乃至唯是一心，故名真如。」此文中真如，即性体之笔名也。离言说相三句，归重于离心缘相一句。此句即是离念之意。盖缘者，登攀。心缘，即是起心动念。心念若动，必有所登攀，便落于名字相矣！而言说者，心之声也。心必先缘于所欲言者，此后达诸言词。故心念若动，又落于言说相矣。故三句中，离心缘相句是总。心缘相离，然后名字、言说之相皆离。此与论文上句，若离心念，则无一切田地之相句，相应。 离心念，便无一切田地相。是以离心缘相，便毕竟对等，唯是一心，而名真如也。由此论义，以证经义，则此中令离名言相持，非即是令离心念修持乎。论中又引他经云：「能不雅无念者，则为向佛智。」佛智即是般若波罗蜜。故此金刚般若波罗蜜经，当如是断其有名字言说之登攀休想而奉持也。此以是名字，汝当奉持之是以然也。 起信论又云：「当知染法净法，皆悉相待。无有自相可说。是故一切法，从本以来，非色非心，非智非识，非有非无，毕竟不可说相。而有言说者，当知如来善巧简便，假以言说，相同众生。其道理者，皆为离念，归于真如。以念一切法，令心生灭，不入实智故。」此节论文，更好引来为此两科经文作注脚。 此陈诉名持一大科，关系紧要。今当再依此节论文。详细说之，以期彻了，必道理洞明，乃能不雅照用功，想为诸公所愿闻也。 先说非色非心，非智非识，非有非无，三句。非色色字，赅有表色、无表色、言。有表色者，谓有形可指之法。无表色，谓无形可指之法。此种种法，非论有表无表，本无自体，体唯是心，故曰非色。然不过唯心所现而已，实非心也，故又曰非心。非智之智，即谓性智。性体对等萧然，岂有诸法。故曰非智。关联词诸法是识乎？须知不过识心现起耳，不成谓诸法等于识也。故又曰非识。非有非无者，缘分聚合，似有诸法发生，非无也。既为缘生，乃是幻相，非有也。此三句，总谓一切诸法，不过相互对待相形，虽似有而实无，当体即空。以说明其上文当知染法净法，皆悉相待，无有自相可说之意而已。 当知般若，亦是与彼诸法相形，名为般若耳。以一切法缘生幻有，本无自相，岂有自相可说。安可执有名字相。故曰般若则非般若。且佛证真如实智故，虽炽然则说，实烦躁说之相。故曰如来无所说。但为众生故，假以言说相同，令其离念证性。由是可知经中曰般若非般若，令离名字相；又曰，无所说，令离言说相者，其宗旨非为欲令群众离念归于真如乎！关联词所谓奉持者，谓当奉持金刚断除妄念，亦可知矣。 前云明了无有定法，是清我见之源；今云破除登攀休想，是截我见之流也。试不雅上引论文临了数句云：「以念一切法，令心生灭，不入实智故。」实智，即谓性体。可见性本无念。欲证性体，非舍弃不可矣。又可见起念即是生灭心。因有生灭之心，遂招死活之果。若不舍弃，又何能了死活乎！然则一切万物，从本以来，思相续，未曾离念。谓之无始无明。无明者，不觉也。因不觉，故起念。云何不觉？所谓不达一法界故。谓不了达十法界理事，唯一真如，同体对等。此之谓不觉。既不觉知对等同体，遂尔动念。念动，而能见、所见随之以起，故有东道主我离别之相。由此而分辨不断，取著计校，造种种业，招种种若。又复展转熏习，果还为因，因更受果。愈迷愈深，沦落不返矣。今欲返本还源，故必须从根蒂管理，以断其念。难哉难哉！因其难也，桑梓世尊为说种种简便法门，令其随顺得入。如上所引能不雅无念者，则为入佛智，亦简便之一也。此是吾辈死活关头，至要至急之事。亦是本经所令奉持者。不敢惮烦，更为说其简便。 须知不雅无念三字，固是简便。而云何不雅法，仍须得有简便，乃能起不雅。其作不雅之简便云何？起信论曾言之矣。论云：「当知一切法不可说、不可念故，名为真如。问曰：若如是义者，诸众生等，云何随顺而能得入。答曰：若知一切法，虽说，无有能说可说；虽念，无有能念可念，是名随顺。若离于念，名为得入。」一切法不可说、不可念故，名为真如。此是就一切法而明真如也。意谓一切法无体，体惟净性。（净性，即真如之笔名。）既是一切法，体惟净性，所谓诸法一如，是以称为一真法界。盖心虽无法，而法从心生。故十法界之法，不离乎唯独至心。曰一如，曰一真。是以人道名为真如者，因此。就诸法以明真如，则一如一真之义，极易明了。此说法之善巧也。因其诸法一如，故不可说；因其至心无念，故不可念。故曰一切法不可说，不可念，名为真如也。问中如是义，即指不可说不可念言。以诸众生莫不有说有念，故问云何随顺得入。随顺，即简便之意。问意，以为有说有念之众生，而欲其无说无念。若无简便，何得证入。答中，虽道并举。然能无念，自能无说。兹约念义明之，则说义自了。 当知虽念亦窝囊念、可念一句，正指令修不雅之简便也。故下即接云：是名随顺。何以此句是不雅无念之简便？当知此中具有二义： 初约性体言。当知念是业识，而性体中并无是事。所谓从本以来，离一切法离别之相，以无虚妄心念故。此明虽业识纷动，而性净自如。犹之虚空中万象森罗，而虚空仍自如也。此是要义，不可不知。知此，则知性之与念，本来相离，便不致白璧青蝇。 次约念之自己言。当知念之为物，当处起，当处灭，一瞬不停。病在于前念灭，后念又起，思相续。但未有静功者，不觉其是相续，误以为前后只是一念耳。若前后只是一念者，修行东道主便无办法矣。正因其生灭不停，故曰不怕念起，只怕觉迟也。此明念乃随起随灭，并无什物。犹之空花，幻有实无也。此亦要义，不可不知者。知此，则知念之自己，当下即空。便不致执虚为实。 二义既明，便随时随处，顺此二义，密密不雅照。当一念起时，即拿起精神自呵自责曰：性本无念，适从何来？如此一照，其念自息。初心东道主未有定力，逐个刹那，第二念又忽然起。便又如是呵责，觉照。久久，念头可日见减少。即起，力亦渐弱矣。 问曰：拿起觉照，此不又是起念乎？答曰：是起念也。当知自无始念动以来，积习深固。逆而折之，甚难甚难。惟有随其民风，不加强制。却移动一个念头，以打断原念，令不相续。此正因其生灭不停，故能平直。更须知不雅照虽亦是念，乃顺体升引之念。便可顺此用以入体。与彼昧失人道所起之念，大异其趣。盖起念同，而起念之作用大不相同。因是知得性本无念，及念亦本空。为欲除其妄念，故起不雅照之用。此用乃顺性体而起，故与昧性而起者，大异其趣。此之谓随顺，此之谓简便。然须知起此不雅照之念，亦复是幻，亦是缘生无性，今不过借以除他念耳。若执此念为真，便又成病。般若波罗蜜，原是用以对治取著之病。故般若亦不可取著。曰般若则非般若者，明其不应取著也。般若原含三义，所谓翰墨般若、不雅照般若、实相般若。因翰墨，起不雅照，阐发相也。而此三般若，皆不应著。约翰墨言，若但执翰墨，不修不雅行，固完全是名字相。约不雅照言，若心中存有能不雅照、所不雅照之念，亦未离名字相。乃至证得实相般若，实亦无所证，无所得。若有证有得，仍然未离名字相，即非实相。亦不名般若波罗蜜矣。故此中般若则非般若，是彻始彻终者。 归源无二路，简便有多门。念经一法，尤为舍弃简便之简便也。不令他念而念经，亦是移动一个念头。而念经更比作不雅亲切。盖作不雅，可说是智念。念经则是净念。换一个清净念，以治向来染浊之念。并令一心念之。又是以纯一之念，治向来离乱之念。且佛者觉也。思是佛，即思是觉。觉者，觉其性本无念也，故曰更亲切也。是以但能勤恳一心，便能做到念而无念。当知念经目标，必须归于念而无念。归于无念，等于归于真如。则不说断而自断，不期证而自证矣。其简便为怎样哉！故曰简便之简便也。 顷所言不期证而自证，最初只证得一分。因其时但无粗念耳。其细念尚多也。起信论云：「若离于念，名为得入。」得入即是证入。而此语一深无底。当知由不雅行而相似，然后方到分证。分证者，分分证也。最初只入得一分。由是经历四十一个位次，而至妙觉以成佛。念头方为离尽。离尽，方为完全证入真如之性。然实无以名之。化名为得好听。何以故？以虽得而实无所得，虽入而实无所入故。如此方是真离念，方是真得入。至于念经功夫，虽未能做到念而无念。但能行愿真切，仗弥陀悲愿力，亦蒙接引往生，便同阿鞞跋致，此云不退。即是初住地位。如修他法，至此地位，须耐久远劫运。今一生即令办到。其为简便之简便，更何待言！须知便同阿鞞跋致者，明其阅通书来未到，但蒙佛力摄受而得不退耳。吾辈幸闻此法，岂可蹉跎，失之交臂。然行愿真切，必须一心在念经求生上，方能谓之真切。若一面念经，一面又起尘浊之想，则行愿不真切矣。是以念经东道主于舍弃一层，纵然未易办到。而不应住色生心，不应住声、香、味、触、法、生心两句，务必要做到。否则，则愿不切，行不真，何能蒙佛接引乎。何以故？尘浊气重，与清净二字太不相应。则佛亦未如之何也完了！ 总之，休想纷飞，是众生无始来病根，万不可强制。如其强制，反伤元气。因休想非他，即是本心之作用。不纰谬用了，是以成病耳。只消依照佛法，将其移动过来，归到智念或净念上。久久自归无念。等于对等性智，妙不雅察智矣。今曰断除，当知是除其病，非除其法。断之一字，当知是断其妄，使归于真。若能归真，便恍然大觉，了达万法一如，本是一真法界。本无东道主我离别。则万念冰销。是以只能用移动念头之法者因此。由是可知移动念头，名为简便者，犹是权巧之词。确凿是根蒂挽救之法。除此之外，并无别法。此理更不可不知。 即以断妄归真言，亦须逐步进取。凡初机者，犹未可骤语及此。因众生无始便迷真逐妄，流而忘返。譬如世间荡子，久已流落忘归。今欲挽其回头，必须善为劝导以联接之，乃有但愿。否则，家庭间反增烦恼。此亦如是。必须多多读诵大乘经典，叫醒洗澡。且多多亲近善学问，开其蒙蔽，指令修途。而用功时复当由浅而深，乃能渐入佳境。否则，心中反不安宁。此又不可不知者也。 即如本经，前边已说了夸夸其谈，直至此处，前半部将了，方显着令其离念。其不可躐等，骤语及此，大可恍然矣。然又当知，自详谈以来，所说种种不雅门、行门，却皆是由表及里，为离念作简便者。以修功必须修至无念，方能证性，方为究竟故也。今依此义，再将前文总结一次，逐层点醒。以便融会领路，开其圆解。 所谓开解者，开贤惠是也。依据各样经论，开解有三个才略。 第一步，应时开知境虚智。一切万物，因不知一切尘境，原皆空幻作假，遂致处处取著，我见横生。故先令了达六尘等境惟虚无实。若其知之，始能不为所迷。不迷，即是智。故名曰知境虚智。 第二步，应时开无尘智。尘，即谓六尘等境。无者，谓一切惟心，心外无法。必须通晓乎此，又得遗荡尘境之简便，渐渐乃能胸无点尘。若能无尘，则慧光愈明矣。是谓无尘智。此智既明。纵有念头，亦极浅薄。然后乃能断之。舍弃亦须有简便之智。则名曰金刚智。此是第三步矣。 金刚者，能断之义也。试不雅上来一启齿便令发广大心，普度群生，若忘却我方者。此最初之第一简便也。因一切万物，以不达一法界故，不觉念起，而有无明。遂致东道主我界限分得极清，著得极紧。今令舍己度他，发广大心。是令通晓一真法界，本无东道主我之别，以化其胶固分辨之积习。乃是从最初是以不觉念起之根高下手。故曰最初第一简便。迨说出不应住色、声、香、味、触、法、布施之后，即就身相说明之曰：凡通盘相，皆是虚妄。此等于令不雅察根、身、器、界，莫非尘境，莫非虚相，以开其知境虚之智也。当知众生是以分辨东道主我，运筹帷幄者，无非为境所缚，放不下耳，其是以放不下者，无非误认种种境相为真实耳。今叫醒之曰：皆是虚妄。确切冷水浇背，令东道主毛骨俱耸。此第二简便也。 其下接以持戒修福，能生信心，以此为实。是令信此实义以起修。盖以持戒修福为起修之最初简便也。果能一念生净信，则是已于上来所说，逐个能解能行矣。何以故？若无解行，不成一念相应故。至此便得无量福德。何以故？既能一念相应，是已得了知境虚智。住相之心，东道主我之见便能减少故。因进一步，告以若心取相，则为著我东道主众生寿者。以及法与罪犯，皆不应取。取，即是起念。说心不应取法，不应取罪犯，已含有不成起心动念之意在。复告以法本无定，故不可取，不可说，乃至一切贤圣，皆以无为法云云。无为，即是无生灭心。生灭心，即是念头。是又奖诱之曰：汝既能实信，希贤希圣，并能一念相应，须更令息生灭心，才好。以下更说福德之大，以欣动之。及至约果广明，方显着点出念字。得果时不成做，则修因时不应动念可知矣。遂结之以应生清净心。何谓生清净心，应于尘境一无所住而生其心是也。是则比前又进一步。由知境虚智，而开其无尘智矣。前但知之，今令无之，岂非更进乎。然开无尘智实为临了开金刚智之前线便也。若论修功，由知境虚智，修到无尘智，须经数劫。前是不雅行位，今是相似位也。此智，为转凡入圣之要津。若不得无尘智，便不成更进而开金刚智。亦即不成登初住位。若不登初住，便不成由相似位入分证位，而成圣也。故得无尘智之福德，比前胜过无量广阔倍也。何以福德有如是大，当知是东道主设立最上第一希有之法故。设立者，即谓设立无尘智也。心中果能无有尘境，纵然起念，比前更少，力亦更薄。修功至此，方能够得上舍弃。故此陈诉名持一科，遂告以舍弃之法。深浅递次，才略严整。佛之教训，如是如是。须知自启齿一句曰：应如是降伏其心，乃至说到不应住色等生心，皆是伏惑。必须能伏，此后方能断也。此中明明曰：以是名字奉持。而名字乃是金刚般若。故此中所明义趣。皆是开其金刚智也。 金刚者，能断之义。离名言者，离念之义。若金刚智不开，念何能断乎！当知位登初住，便须具有此智。若无此智，便不成断无明。无明者，不觉也。因不觉故念起。故断无明即是舍弃。必须断得一分无明，乃证一分法身而登初住。自初住以上，无非此智渐渐增长，使无明分分断，法身分分证，位次亦分分增高。经历四十位次，而至第十地后心，此智更坚更利，名曰金刚道，而登等觉。（第四十一位。）登等觉后，复用此智以断临了一分极细无明，乃登妙觉而成佛。经常专以等觉之智，为金刚智。等觉以下，仍名无尘智。实则此智之名，显其能断耳。若不具此智，便不成断一分无明，证一分法身，而登初住。故初住以上，实皆具有此智。不过位位增胜，至于等觉，此智圆满。遂致等觉之智，独彰此名耳。此理不可不知。由上来所说不雅之。必到相当进程，始能舍弃。而念若不断，便不成证法身，而转凡成圣。以及舍弃之前，必须先修种种前线便，其义昭昭明矣。 本经自详谈至此，已经将经义数次总结，而每结各明一义。是以如此者，无非欲闻者融会领路，多得点受用。且以明经中义蕴无穷，阐扬难尽。上来种种宣说，亦不过大海之一滴耳。 此离名字，离言说，两科经旨，兹将上来所明者综合之，以便挂念。即（一）先须了彻无有定法，以清妄念之源。此是贤惠。（二）更须破除登攀心想，以截妄念之流。此是能断。此以是金刚般若波罗蜜名字奉持之是以然也。至于作不雅，念经，乃能断之简便。此之简便，仍为两科经旨中所具有，并非外来。能不雅无念者，则为向佛智。佛智者，般若波罗蜜则非般若波罗蜜也。佛说般若，是令依翰墨起不雅照。奉持，即是令群众作不雅照功夫。而离名言，即是令离念。岂非明明令不雅无念乎。奉持，有拳拳服膺之意。即是应刺心刻骨佛说，思不违如来。刺心刻骨佛说，即是一心念经也。思不违如来，则不但念应化身佛，且令念法身实相佛矣。又不觉，故念起。令了彻无有定法，等于令其觉。故曰清源。以不觉，是起念之源也。次令破除休想，是离念。故曰截流，以起念是从不觉而出也。而不觉念起之后，遂有能见所见之分，而成东道主我离别之相。今则全在对治不觉念起上用功。即是在我见的根蒂高下手。根蒂既拔，我见自无矣。此奉持以断我见之是以然也。 又此两科，是明空如来藏也。空有二义。（一）性体本空。（二）空其妄念。此中曰般若则非般若，曰如来无所说，说性体本空也；而离名字相，离言说相者，空其妄念也。故此两科，正明空如来藏义。下两科，则是明不空如来藏。空，明体；不空，则明用。下两科不坏化名是以明用也。盖根身器界，皆是性德所现之用。故是不空如来藏义。 （丑）次，示不坏化名。分二：（寅）初，示不著境相持；次，示不著身相持。（寅）初，又二：（卯）初，问答；次，正示。 （卯）初，问答。 【「须菩提！于意云何？三千大千世界通盘微尘，是为多不？」须菩提言：「甚多，世尊！」】 名者，名字。凡一切法，皆有离别之相。就其离别，安扬名字。故名字之言，是就相说。相是幻有，则名为化名。幻有者，明其非有而有，有即非有之意。不坏者，不断灭意。相是体起之用，何可断灭。虽不断灭，然则相实非体，故仍不应取著。因体是不变，相常变动。体是本，相是末。不应离本趣末，迷相忘体，故不应著也。离与不著，乍聆似同；审不同。各不相涉，曰离。于显用时而不为其所缚，是曰不著。上两科曰离者，是明修行东道主重在证体。而体之与相，本来渺不相涉也。此下两科曰不著者，又明修行东道主先应证体，明必须达用，不可坏相。然虽达用，终应会归于体，故又不可著相也。此中所说，莫但作解释标科会。般若妙旨，已尽在里许矣。适才是明离与不著，命意不同。又须知意虽不同，宗旨则同。其同为何，舍弃是也。何以故？上两科言离名字言说者，是离登攀心，其义前已广说，离心缘者，是以舍弃也；此两科明境身，亦即依正二报，皆不可著者，著则又起念矣。虽不坏，却不著，亦是以舍弃也。其余要义甚多，入后逐层说之。 上科之般若波罗蜜，乃六度之一，固是佛法之名，然亦为性具镇静冷静之称。性体萧然，名字言说本来无安立。上科既就此性具镇静冷静上立说，固应遣一切相。是以只说则非，说无可说，而不说是名。即复性本非相，本来与相无涉，故说离也。此下两科，境之与身，本是依正二报，幻相俨然。就此立说，于显着不坏化名之义便。故微尘、世界、三十二相，皆说是名。然则究是幻相，虚妄作假，故皆说非而不应著也。 此问亦蹑上文来。盖著相者闻无所说，将曰若无所说，何以教训三千大千？且言说本来无相，纵可云说无所说，而世界之大，其相宛在，岂得曰世界无世界乎？为遮此疑，故发此问。问语甚妙，不问世界，而问通盘微尘多否。意明世界是由繁多微尘集合，而现三千大千之幻相耳。彼执大千世界之相为实有者，亦可以恍然悟矣。答亦妙，长老深领佛旨，故答甚多。意明世界通盘，无非繁多微尘耳。关联词除巨额微尘外，岂别有一生界哉。会得但是尘多，便知大千世界，有即非有矣。 （卯）次，正示。分二：（辰）初，不著眇小相；次，不著广大相。 （辰）初，不著眇小相。 【「须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。】 此意比前问意更进。谓不但世界，何况微尘非微尘。此意是明微尘亦是化名也。楞严有云：「汝不雅地性，粗为地面，细为微尘，至邻虚尘。」何谓微尘？何谓邻虚尘？若如俱舍论正表面所说，则微尘之量，已为眼光能见之最细者。盖七倍微尘为一金尘，七倍金尘为一水尘。金尘水尘者，谓能在五金之空隙，或水之空隙中来去也，则微尘之细可想。又七倍水尘，为一兔毛尘，谓其细等于兔毛之尖，由此可悟微尘之细矣。殊不知此细极之微尘，仍可析之为七个极微尘，则非肉眼所见。惟天眼以上能察之耳。至此已是色相之角落，无可再析。然则若以慧眼不雅察，更可析之为邻虚尘。邻虚者谓其左近于虚空矣。此语犹今言之等于零也。由是可知微尘亦是七个极微尘集合而现，并非什物。故曰微尘，非微尘也。如此说法，乃是小乘之析空不雅。析空不雅者，谓须逐个分析而不雅之，方知其是空也。大乘则否则。惟就性体上不雅察，便知非论大相小相，皆是缘生幻有，当下即空。何待分析方知。如是不雅者名为体空不雅。本经是为发大乘，发最上乘者说，故曰如来说。如来者性德之称。如来说者，明其是依性体本空而不雅。所谓体空不雅是也。盖约性而说，微尘本非实体，但不无幻相耳。本非实体，故曰非也，不无幻相，故曰是名也。 （辰）次，不著广大相。 【「如来说：世界，非世界，是名世界。】 知得微尘非微尘，但是化名。则世界非世界，但是化名，不待烦言而可解。此说法之善巧也。合此两小科不雅之，是令修持般若者，非论何种田地，或细如微尘之事，或大如世界之事，皆应不坏、不著。细如微尘，尚不应坏，大于此者，可知矣；大如世界，尚不应著，细于此者，可知矣。 （寅）次，示不著身相持。 【「须菩提，于意云何？可以三十二再见如来不？」「不也，世尊！何以故？如来说三十二相，即短长相，是名三十二相。」】 此问亦是由上文生起。盖不得意者，闻世界非世界，而是化名者，将谓佛之随感斯应，现种种身，原为教训大千世界众生。若如上言，是世界有即非有，非有而有矣。关联词佛现三十二相之应化身何为乎？岂应身亦为有即非有，非有而有乎？为遮此疑，故发此问。须知如来既已证性，而又现三十二相之身者，因众生各各以此如来藏为体，惜其迷相，竟不自知。故由性体显现应身之相，以教训大千世界，为众生开此矿藏。皆令回光返照，不著一切相，而自见人道耳。众生此性，原与诸佛同体。所谓一真法界，是也。故若能自见人道，等于得见如来。若著于相，则所见乃是应身之相，罪犯身之体。何能谓之见如来哉。明得如来应云何见，则知三十二相亦由缘会而生，当下是空。当下是空，有即非有也。缘会而生，非有而有也。有即非有，故曰即短长相。非有而有，故曰是名三十二相也。 此处问语，与前第一大科中可以身再见如来否，语气同，而语意不尽同。盖前举身相问，是佛与众生并摄在内。今举三十二相问，则专约佛言也。 答语不也，是活句。与前答可以身再见如来否中之不也，意同。言不可再见，亦得再见也。流通本不也下，有不可以三十二相得见如来句。古本无之，是也。当知前科下文，但曰身相即非身相，故曰不可，又曰以身相得见如来。以明上之不也，下之身相即非身相，皆是活句，神往双关。而此处下文，既曰即短长相，又曰是名三十二相，已足标明不亦然双关之意。何须更赘一句，曰：不可以三十二相得见如来乎？应从古本。 举如来说，明约性而说也。约性而说，即短长相，此明性体本非相也。若知体之非相，则三十二相何可见如来耶？今云约性而说，即短长相，是名三十二相，此明名者，实之宾。三十二相既但是名，可悟其体是性也。若知此理而能不著于相，则因相便可会体，何须灭相以见性哉！知此，则三十二相本由性起，故不应坏；而性本非相，故不应著之义，亦得洞明矣。 何谓大千世界，前已广谈。何谓三十二相，亦不可不知其义。 （一）足安平相。谓足里（里边也。）无凹，悉皆平满。 （二）千辐轮相。足下之纹，圆如轮状。轮中具有千辐，状其众相圆备。 （三）手指纤长相。谓手指端直，纤细圆长。 （四）昆玉柔嫩相。手与足皆软如棉。 （五）昆玉缦网相。昆玉指与指如有网然，交互连接，有若鹅鸭指间之形。 （六）足跟知足相。跟，足踵也。（俗名脚后跟。）圆满无凹。 （七）足趺高好相。趺，足背也，高隆圆满。 （八）[月+耑]（音市兖切，如陕。又尺兖切，为喘。）如鹿王相。[月+耑]，腿肚也。古又谓之曰腓。（音飞）鹿王，鹿中之王，谓大鹿也。谓股肉匀称圆满，不同小东道主腿肚，忽然则粗。 （九）手过膝相。两手垂下，其长过膝也。 （十）马阴藏相，谓男根密藏不露。 （十一）身纵广相称相。自头至足，其高与张两手之长相皆。 （十二）毛孔生青色相。逐个毛孔，只生青色之一毛。而不杂乱。 （十三）身毛上靡相。身上每一汗毛，皆右旋而头朝上也。 （十四）身金色相。身色如紫金光聚。 （十五）常光一丈相。身放光明，四面各一丈。 （十六）皮肤细滑相。谓皮肤细腻光润，不受尘水，不停蚊蚋。 （十七）七处平满相。两足下，两掌，两肩，（此谓肩窝。）及项中，七处皆平满，毫无颓势也。 （十八）两腋满相。两腋之下充满。（不凹。） （十九）身如狮子相。谓威仪严肃也。 （二十）身端直相。体态端正无偃曲。 （廿一）肩圆满相。此谓两肩之全形，不耸不削，圆厚丰润。与上七处平满不同。 （廿二）四十齿相。具足四十齿。（常东道主至多三十六齿。） （廿三）齿白皆密相。四十齿皆结拜、皆整、坚密。 （廿四）四牙结拜相。四大牙，最白而鲜净。 （廿五）颊车如狮子相。两颊隆满，如狮子颊。 （廿六）得上味相。咽喉中有津液。非论食何物，皆成无上妙味。 （廿七）广长舌相。舌广而长，柔嫩红薄。展之广可覆面，长可至发际。 （廿八）梵音深远相。梵者，清净之意。音声清净，近不觉大，远方亦闻。 （廿九）眼色绀青相。目睛色如绀青，极清净而光明，有如金精。 （卅）睫如牛王相。眼毛分疏胜妙，有如牛王。 （卅一）眉间白毫相。两眉之间有毫，白色清净，柔嫩委宛，石旋而放光明。 （卅二）肉髻相。顶上有肉，杰出如髻。 此三十二相，别称大丈夫相，别称大东道主相，亦名百福尊容相，谓以百种福德尊容一相。修成三十二，须经百大劫，故曰百劫修相好。福德即是普贤行愿。故行愿品云：此善男人善得东道主身。圆满普贤通盘善事，不久当如普贤菩萨，速得设立神秘色身，具三十二大丈夫相。当知相好皆大悲大愿之所设立者也。何故修此相好。以一切多情，无不著相。若见相好，乃生欢快心，生恭敬心。方肯闻法，方能生信故。又梵王、帝释、轮王、亦有此相，菩萨亦往往有之，但以好不具足，遂不如佛。相好者，非谓其相甚好。盖大相名相，细相名好耳。而大与细，亦非谓大小。大相者，到眼便见。细相者，细心不雅之，乃知其好耳。细相，即是以尊容其大相者。故佛有三十二相，便有八十种好。又称为八十随形好。随形，即谓其随三十二形相也。菩萨虽亦有好，但不足佛之具足。八十，即（一）无见顶，（二）鼻不现孔，（三）眉如初月，（四）耳轮垂埵，（五）身坚实如那罗延，（六）骨如钩锁，（七）身一时回旋如象王，（八）行时足去地四寸而有印文，（九）爪如赤铜色，薄而滋润，（十）膝骨坚圆，乃至（八十）昆玉皆现存德之相。恐繁不具，详见大乘义章。若三十二相之名，是依大智度论而说，他书或有异同。以上三十二相，八十种好，是应化身所现。若佛之报身，则不止此数。盖身有八万四千乃至无量之相与好也。 此大千世界，三十二相两科，合而不雅之，妙义无穷。盖我世尊就此两事上，说非，说是名，最为亲切隽永。闻法者，果能于此尽心体会，可于般若要旨，涣然洞然也。综合之，可分四节，以明其义。即一、约众生以明，二、约因果以明，三、约空有同期并具以明，四、约究竟了义以明，是也。 第一约众生以明者。换言之。即是世尊是以于大千世界、三十二相两事上说非、说是名，之意，皆是就众陌生上，亲切指点也。何以言之？世界为一切万物依托之境。若无世界，云何了身达命耶？又若如来倘不现三十二应身之相，一切万物从何闻法乎？从何起信乎？由是言之，此两事皆于众陌生上，关系最为紧要，可知矣。故约性而言，虽本皆缘生幻有之化名，然谓之化名则可，谓之非是则大不可。故曰是名，明其虽化名而甚是也，故不可坏。然则当知世界终为尘境，倘一切万物取著此尘相，则心不清净。心不净则土不净，岂能了死活出轮回乎？更须知佛之应身，是法身如来所现之相。即是证了法身，方能现应身。何故现应身。不现此相，众生无从闻法。而如来现应身以说法，原为欲令众生，皆证本具之法身。倘众生取著此应身之相，便不成见性矣。何以故？以其既不成返照人道，虽觌濒临此三十二相之佛，亦不成见如来故。岂不大违佛现三十二相之本旨乎？故皆曰非。明其约相虽是，约性却非，故不应著也。如此指点，多么亲切。 第二约因果以明者。换言之，是明世尊就此二事立说者，欲令众生明了因果之真实义故也。何以言之？此尘凡之大千世界何来乎？众生同行所感也。此胜妙之三十二相何来乎？世尊多劫熏修所成也。关联词此二皆不过因果法，可以了然矣。因果者，所谓缘会而生也。缘生故是幻有，幻有故是化名。然虽为化名，而有因必有果，永永不坏者也，故曰是名。言是名者，为令众生懔然于因果，虽性空而相有，涓滴不爽，不可逃也。若知因果性空相有而不可逃，便应修无相无不相之殊胜净因，以证无相无不相之殊胜妙果。何谓无相无不相。即是体会缘分所生法，即空即假，即假即空，而二边不著，以合中道第一义谛，是也。须知无相无不相，中道第一义谛者，性之实相，本来如是。故如是修持，等于般若波罗蜜也。是以修此胜因，必克胜果。故于大千世界、三十二相，皆说曰非。皆说非者，为令众生既不坏因果之相，而复会归于性。等于空有不著，恰当中道也。 第三约空有同期并具以明者。是明世尊就此立说，为令藉闻此法，而得了然于空有同期并具之是以然也。何以言之？说一非字，是令不著有也。说一是字，是令不著空也。而曰非曰是，二者并说，是令二边皆不可著。何故皆不可著，因内而此身，外而世界，依正二报，无非缘分和合而生。当缘会而生之时，俨然现依正二报名相，岂可著空。当缘散则灭之时，此身安在，此世界安在，岂可著有。不但此也。依正二报，当其缘生之际，既是缘分和合，谓之为生。可见除缘分外，别无实法。故现是名时，即为非有时。故曰有即非有。亦复当非有时，即现是名时。故曰非有而有。合而不雅之，岂非空有同期并具乎。既为同期并具，故著空著有皆非。故今短长同说，即是令闻法者，体会空有并具皆不可著之意。而依正二报，为名相显着众所共见之事。此既空有同期并具，则其余可以恍然矣。复为众生关系最密最要之事，此既空有皆不可著，则其余可以了然矣。上两科，离名字言说，尚是专遣有边。此两科，空有二边俱遣，乃为断除妄念之极致。 第四约究竟义以明者。乃是说明世尊说此两科，是令众生彻底明白言语道断，心行处灭之性体耳。何以言之。依正二报，既皆缘生，可知惟是缘分聚合之相。故经中谓之是名。是名者，明其化名为生也。既是化名为生，可见实未尝生。故经中说之曰非。说非者，明其本来无生也。既无所谓生，则亦无所谓灭。关联词诸法本不生永恒，而小东道主不知，迷为实有生灭，随之而妄念纷起。是故世尊说为可顾惜者。 更须知身心世界本无生灭，而见有生灭相，安立生灭名者，无他，实是洗澡可怜之小东道主，妄念变现之虚相，妄念强立之名言耳。经云是名者，如是如是。此是名之究竟了义也。是故若离于念，身心世界之名字言说，尚且无存，那有生灭之名字，又那有生灭可说。如此则泯一切相而入真实体矣。何以故？真如性体，从本以来，对等如如。非有非无，非亦有无，非非有无。乃至非一切法，非非一切法。要而论之，起念即非，并起念之非亦非。所谓离四句，绝百非者，是也。经云则非者，如是如是。此则非之究竟了义也。 此究竟了义，前边凡言则非、是名处，皆具此义。而先皆不说，至此乃说者，有深意焉。下文云深解义趣，可知经文至此，当明深义。故上来暂缓。所谓由表及里，别有洞天也。又复此义，就身心世界上说最便。又复此陈诉名持中经义，正明舍弃以证性。欲舍弃证性，非奉持究竟了义，则不成也。故曰经文至此，当明深义。知此，便知此义惟宜于此处发之。移前嫌早，移后又嫌迟。讲经说法，应时文义无谬。盖义有深浅，文有递次。若当说时不说，不当说时便说，是谓于文有谬。纵然其义无谬，亦为妄谈，亦有罪状。此义，凡有弘法之愿者所不可不知也。 又上来说则非，只是说则非。说是名，只是说是名。而第四层之义否则。说是名时，摄有则非意在。而说则非时，亦摄有是名意在。此亦究竟了义也。何啻遣相谈性之为究竟了义。须知但遮无照，但泯无存，则所说者便非究竟了义。遮中便有照，泯中寓有存，方为究竟了义。盖非遮非泯，则不成见性，而呆遮呆泯，又岂能见性。闻此究竟了义，当尽心体会。差之豪厘，谬以沉。至要至要。 再将此不坏化名两科，与前之会归性体两科，合而不雅之，更有要义，急当明之。须知前就般若之名字言说令离，复就大千世界，三十二相，令不著者，无他。以性体绝待。一落名字言语，便有能名所名，能言所言。既有能所，俨成对待。少有对待之相，便非全都之体矣。佛说般若，是令见性。以般若波罗蜜原由真如之理体正智而降生者也。故约此而令离名言，以明证性必应遣相之意。即复因其体之绝待，故能融摄一切世间出世间法。如起信论所谓如来藏具足无量性善事故，（此句是明相大。）能生一切世出世因果故，（此句是明用大。）可见相用不成离体。即是因其体大，所摄之相用亦大。而此不坏化名两科，所言大千世界，三十二相，正明相大。以其皆由性体显现故，所谓无量性善事故。又大千世界为众生同行所感，是世法因果也。三十二相为佛多劫薰修所成，是出世法因果也。可见此二又即兼明用大。而且举大千世界为言，则摄尽世法一切因果。举佛之三十二相为言，又摄尽出世法一切因果。又复言世界，则摄一切广大相。言微尘，则摄一切眇小相。关联词于此而明不著，则一切皆不应著，可知矣。于此而明不坏，则一切皆不应坏，亦可想矣。何以皆不应著？以相用应融入性体故。何以皆不应坏？以体必具足相用故。 且由先说会归性体，后说不坏化名之递次不雅之，是明明开示学东道主，最初宜用遣荡功夫，以除其旧染之污，使此心渐得清净，乃有见性之望。并名字言说之相，尚须遣荡，则心中不可有涓滴之相可知。何以故？性本非相故。然则但用此功，防堕偏空。故更当圆融。圆融者，性相圆融，无碍安详也。故接说不坏化名。是以明圆融无碍之义也。盖欲言是名而先言非者，是明幻有不离真空，相非性而不融也。故虽不坏相，亦不可著相，此后乃能圆融而无碍。无碍者，相不障性也。又复既言非，又言是名者，是明真空不妨幻有，性非相而不彰也。故虽不著相，亦不应坏相，此后乃为无碍而圆融。圆融者，性不拒相也。如是之义，乃此四科最精最要之义。般若波罗蜜宗旨，彻底宣露矣。正金刚般若波罗蜜云何奉持之是以然也。若未明乎此，则对于经义，纵然不无道著一二，终是了不相涉。则所谓解者便非真解。既未真解，如何奉持乎。则所谓行者，实乃盲行而已。如此虽勤苦学佛，必不成得大受用，致使走入歧途而不自知。反之则一曰沉，受用无穷也。般若为佛法中根蒂之义，亦为究竟了义，若学佛者，于此根蒂义究竟义未明，终是在枝桠上寻求。既未见道，又何足云修道。故不成得受用也。从来所谓三教同源之说，无非就佛法枝桠上牵引附会。若根蒂究竟之义，便无从相比矣。当知佛法是以超胜一切者在此。若学佛而不解此义，终在门外。故上云：一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。是明明开示佛法当从此门入也。 儒家往往剽窃佛法之义以谈儒，而又弹劾佛法，确切罪状。然所剽窃者，只是一知半解。不但非了义，且非全义。因此生谤，可乎！其所从剽窃之路，无非禅家语录耳。禅家修持，虽宗般若。然以不立翰墨故，遂不根据教义阐扬。而其所说又一味高浑，容易为东道主剽窃附会者，在此。而根蒂究竟了义，不致被东道主挦扯扯后腿者，亦幸亏有此。何以故？儒家平允修身，老实内分，岂非正人？然眼孔短浅，心量狭隘，大都少有所得，便自我赏玩，知其一便非其二。故自汉以来，堪称尊孔，除汉儒训诂之学，尚于儒书有所裨益外。其他或拉扯谶纬之言，或捃扯黄老之说，或剽窃禅家绪余之与儒书雷同者，附会而装皇之。实于儒家原理，并未梦见。而门户之见，却甚嚣尘上。以如是我见甚深之东道主，虽闻佛法根蒂究竟了义，其不成领解也，亦可决矣。试不雅程朱皆亲近禅宗大德多年，而所得不过尔尔。反而操戈相向，亦足以证余言之非谬矣！关联词彼辈若闻究竟了义教，纵然不致操戈，其必亦如谈儒理然，牵枝引叶，不足为训，反令正义因之不彰而已，此又不幸中之大幸也。 又此四科，更有一要义，亦不可不解者。其义云何？则以头一科为主，余三科释其是以然，是也。头科云何为主？般若波罗蜜，则非般若波罗蜜，是也。当知般若，是东道主东道主本具之智，即是清净心。此清净心，住处无方所，用时无思路，本是把不住，取不得的。所谓心月孤圆，光吞万象。何以故？以其绝待清净故。圆觉经不云乎：有照有觉，俱名攻击。佛说般若，本令东道主依翰墨，起不雅照，阐发相。但恐东道主存有照觉之智。其下者致使向名言中觅般若。故特于说明奉持之是以时，不嫌自说自翻，而曰般若则非般若。如此一说，直使奉持者心中不留一个字脚，不成沾一点迹相，真所谓快刀断乱麻技巧。即此等于金刚般若，迥异乎相似般若矣。（般若之理，见不彻底，经论中名为相似般若。谓其不足为训也。）一切行东道主，当如是奉持也。 上云以是名字者，当以是金刚名字也。故此金刚般若，持以破惑，惑无不尽；持以照理，理无不显。故能即一切法，离一切相。即复离一切相，行一切法。果能如是奉持，方于世出世法，究竟达其本末角落。谓之波罗蜜者，因此。此佛说般若则非般若之真实义也。复恐学东道主不成通晓，故更说下三科以明其义，俾得洞然明白耳。 有所说法否一科，是明般若烦躁无说也。上云般若非般若，正显其非言说所可及。故以有所说法否，试其见地。答曰无所说，正与问意唇枪舌将。若知得虽竟日说，炽然说，而实烦躁无说。是不于言说中求也。如是奉持者，是为般若波罗蜜也。 三千大千世界一科，是明般若境智一如也。般若非般若，正显般若非实有一法，而法法皆般若之意，以明诸法一如。恐未能解，故借微阳间界，发个问端。答言甚多者，就相而言相也。而如来说非，说是化名者，即相而无相也。若悟得细而微尘，大而世界，缘生无性，当体即非，皆是化名。则尘尘刹刹，莫非般若。所谓坐微尘里转大法轮，于一毫端建宝王刹。所谓尽十方世界是我方光明。又曰江山及地面全露法王身。皆境智一如之义也。境智一如，则是窝囊无所，而绝待清净矣。如是持者，乃般若波罗蜜也。 三十二相一科，是明般若无智无得也。般若非般若，正显般若正智。觉性圆明，窝囊觉，无所觉。而小东道主则曰若窝囊证之智，所证之果，为何现三十二相。故以得见如来否，提问。答曰不也，乃的示法身无为，原非色相。但如来以无智无得故，是以大悲随缘，现起广阔相好，或三十二相，乃至随形六道。可知种种相好，不过随缘现起耳。既是启事法门，是以相即非相，而是化名，故曰非，曰是名也。若会得非相是名，则如来随处可见。即三十二相而见如来，可也。若或未然，著于三十二相，终不得见如来也。奉持般若，如是如是。要而论之，般若法门，本如来说。今示以尚无所说。何况般若之法。其不应执著，不待言矣。遣其法执者，以清净心中，不可有田地相也。故复示以尘非尘，界非界。使知法法头头，莫非般若，岂别有田地。然则东道主之不忘乎般若境者，以佛即证此故也。故更示不以再见如来。若知三十二相为非相，而是化名者，则是能见诸相非相矣。若见诸相非相，则见如来矣。知此，则般若非般若之旨，可以洞明。即云何奉持，亦可洞明。盖总以开示当即相离相以奉持而已。 若照此义趣分科，则第二第三第四三科，应摄在第一科之下。今不如是而平列者，以平列分科，则空有二边不著。以及遣荡圆融诸义，彰显着白，易于明白故也。然以般若非般若一科为主之义，经中明有，亦不可漏，故补说之。 此外尚有别义，亦甚紧要，不可不知者。此陈诉名持一科，已由伏惑说至断惑。然则当知惑有粗细，此中是断分辨粗惑。故前半部总判曰：约境明无住。至后半部所断，乃俱生细惑。故其总判曰：约心明无住也。问：此中已明离念，岂非已是约心明乎？答：此有二义，前后不同。（一）此中虽已约心明，然尚属于诠理。（即谓尚属于开解。）入后乃是诠修。更于修中显义，以补此中所未及。此前后不同处也。（二）此中先离粗念，即起心分辨之念。入后是离细念，即不待分辨，与心俱生之念。此又前后不同处也。上来详明是以，已竟。 （癸）三，结显持福。分二：（子）初，约命施校；次，明持福多。 （子）初，约命施校。 【「须菩提！若有善男人、善女东道主，以恒河沙等身命布施。】 宝施尚是外财，今则乃以身命施，佛经中名为内财，重于外财远矣。众生最爱者身，最重者命。身指手脚等言，犹未损及于命，已属难能，况为众生舍命乎。且不止一个身命，乃如移山倒海。东道主之一生，只消一个身命。今云以恒河沙等身命布施。其为长生永世，常以身命布施，可知。其为难能也怎样，其福德之多也怎样。然若施相未忘，仍属有漏。如世之杀身成仁者，初未闻其有成佛事也。 （子）次，明持福多。 【「若复有东道主，于此经中，乃至受持四句偈等，为他东道主说，其福甚多。」】 受持一四句偈等，胜过恒河沙身命施，此何理也？且前两次，皆以宝施校胜，此更以身命施校胜又何说也？当知第一次显胜，因甫生净信故，但以一个大千世界宝施福德比较，以显其殊胜。第二次显胜，因解慧增长，不但知境虚，并知己中本无尘境。故以无量广阔大千世界宝施福德比较，以显其殊胜。至此则解义更深，已开金刚智矣。此智既开，便知断其妄念，而舍死活根株，其功行视前更为入里。故不之外财校显，而以内财校显。因其持说一四句偈等，若能开金刚智，奉金刚般若以修持，便能舍弃。舍弃便舍死活根株，而超凡入圣。视彼但能多生多劫舍其身命，而未能舍死活根株者，相去不可以道里计。故持说此经一四句偈等之福德，多于以恒河沙身命布施之福德。以此开金刚智，可望超凡入圣。彼不知持说此经，金刚智便无从开，而仍未能脱死活轮回苦恼之小东道主故也。 （辛）四，设立解慧。分二：（壬）初，当机赞劝；次，如来印阐。（壬）初，又三：（癸）初，标领解；次，歌唱请；三，劝信解。 （癸）初，标领解。 【尔时须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪痛哭，而白佛言：】 从开经至此，通盘伏断分辨我法二执之理事，由浅而深，逐层阐发，至详至晰。故此一科接明深解。当机之如是自陈者，无非望群众皆得如是，故既赞且劝也。何以故？佛与长老，不辞苦口，反覆回报无住之旨者，原欲闻者掀开圆解。盖经旨是甚深神秘中道第一义，若欠亨达其深微，则见地未圆，何能二边不著，恰当中道。经云：深解义趣。正明其见地已圆，不同向之偏空矣。此其是以自陈非慧眼得闻，至于涕泪痛哭也。此中虽说解义，其实已摄有行。盖解行从来不成分开，故曰解行并进。并进者，以其必行到，方能解到；必解圆，此后行圆，故也。 当知修行不过闻思修三慧。如此中之闻说是经，等于闻慧。（何以此闻乃是闻慧，至下当说。）而深解等于思慧，修慧。何以故？若不思想修不雅，便不成深解故。故曰说解便摄有行。不但此也，所谓深解义趣者，是何义趣乎？即是深明白得上文所说，当云何生信，当云何奉持，之是以然也。关联词说一解字，不止摄行，亦摄有信。且下文云：信心清净，则生实相。生实相，等于证性。下文又云：得闻是经，信解受持，则为第一希有。乃至何以故？离一切诸相，则名诸佛。名之为佛者，明其证性也。关联词说一深解，不止摄信摄修，并证亦摄在内矣。而且信心清净则生实相之意，又是说实相之生，等于信心清净。不雅此，则前次所说信解行证，虽说为四事，其实乃是一而四，四而一，其理益可讲解矣。 此设立解慧经文，乃是开经以来之归结处。何以故？上来师资种种问答，匪面命之，以发明甚深义趣者，目标安在？无非望闻法者，能开深解而已。岂非上来夸夸其谈，得此一科，始有个著落乎。故曰归结处也。不但此也，从次科「如来印阐」以下，凡世尊所说，又无非就上来所已说之紧要处，加以阐扬，加以讲解。令东道主对于上来所说要旨，更加一层信解，则受持更为给力而已。故此第四科设立解慧，及下等五科极显经功，乃是前半部总结之文也。此皆经中之头绪眼目，故预为建议，预为点醒，以便临文易于明白。 本经之例，结经者，凡标一尔时云云，皆是线路更端之意。此中深解义趣四字，约义趣言，则皆上文通盘。而约深解言，则是上文所无，至此方始自陈，故曰更端也。尔时二字，与上陈诉名持中之尔时，正相呼应。盖陈诉名持以前，所明之义，是开知境虚智，开无尘智。至陈诉名持时，乃开金刚智。此智甚深，不易明白。此智若开，便断惑证真，乃修功之所归趣。今云深解义趣，等于自陈其得开金刚之智矣。若但开得知境虚智、无尘智，不过是不雅行位、相似位，不得曰深解也。不但此也。此中之尔时，乃直与经初尔时长老须菩提在群众中，即从座起时之尔时相应。何以故？若无彼时之请法，何来此时之深解乎。若深不雅之，此时之深解，已伏于彼时之请法。何以故？因长老能于群众瞆瞆之时，独能窥破佛不住相，因而请法。是以闻法即解耳。若在他东道主，决不成闻说是经，便得深解义趣。此下文是以云不足为难也。是经文中已明明点出前后关系矣。不但此也。挂念犹新启齿即赞希有，此一时亦启齿即赞希有，皆点明前后相应之眼目处。又不雅彼时长老即从座起，愿乐欲闻，多么怡悦奋勇。而此时之长老，却涕泪痛哭矣。前后映带，大有理致。盖彼时之怡悦，正此时痛哭之根也。尔时二字，若约当下说，等于开示是以奉持之理已竟之时，亦即闻而深解，悲从中来之时也。闻说是经之闻，与经初愿乐欲闻，此两闻字正相呼应。闻所欲闻，且复深解，真乃万千之幸，此是以喜极而悲也。深解与最初之谛听相应，若不谛听，断难深解。故闻说是经之闻，非泛泛而闻，所谓闻慧是也。然此亦是就长老说，因其本是第一离欲阿罗汉，早能无念，既具慧眼，又复解空第一。故于未闻是经之先，便能洞了无住之旨而见如来。是以谛听之效甚伟，闻便深解耳。若在小东道主，纵能谛听，决不成一悟彻底。能开知境虚智，已难能而矜重矣。若闻经便尔无尘，千古能有几东道主。至如金刚智，更非论矣。即如禅宗六祖行家，闻应无所住而生其心，而得顿悟。古今无第二东道主。然则传授衣钵以后，尚为猎东道主羁绊十余年。此正佛祖加被，雕琢其金刚慧剑耳。若在季世，尤难之难。故下文云：后五百岁，得闻是经，信解受持，是东道主希有也。此理不可不知。然亦不可因难自阻。佛说后五百岁持戒修福，能生信心，便能一念相应。信为道源善事母，果能闻经实信，便入般若之门矣。果能初学，何尝不可顿悟顿断。何以故？诸佛加被故，夙慧甚深故。关联词何谓初学？实信尘境皆虚，不为所缚，等于般若之初门也，此理尤不可不知。 义者义理。即上来所说不雅门行门，若伏若断之真实义，是也。趣者归趣，亦云趣向。即下文所谓信心清净，则生实相，是也。盖义理千端，归趣则一。佛说翰墨般若，无非令依之起不雅照，阐发相耳。若不了解义之归趣，则如入海算沙，毫无归结。亦如行舟无舵，将何趣向。则亦无利益功效之可言矣。故但解义不解趣，非深解也。且以归趣言之，若但解归结所在，而不解如何趣向。仍是如数他家宝，自无半钱分，亦非深解。必须既了解义之归结所在，更复了解此之所在应如何而趣向，是真能深解者矣。此深解义趣四字，是结经者所加。盖从下文自陈中，得知其能深领解也，故特为标出。其标出盖有二意：（一）使读经者知下文自陈中所说，乃开经以来种种妙义之归趣，宜尽心体会之。（二）若不标出，则涕泪痛哭，从何而来。且使知以解空第一之长老，乃因深解此经而痛哭，可见经中所说之空，非寻常空有对待之空矣。又使知以长老亲依座下之大弟子，乃因闻解此经，至于痛哭。可见此经确切难罹难遇，岂可轻茂，更岂可不尽心体会。又使知以长老之痛哭，由于深解。可见久读此经，而淡然无动于中，致使怕谈般若者，无他。由于经中义趣，未能领解故耳。由是言之。结经者特标此句，其为警策也，至矣切矣。 涕泪而泣，正明其悲。涕泪者，痛哭之容也。泣与哭异，有泪有声为哭，有泪无声为泣。东道主之是以哭者，忽遭不测大损，如刀割心，颓丧之极，不觉失声而恸，此之谓哭。东道主之是以泣者，深幸未得今得，喜愧交并，感荷之至，不觉垂涕而悲，此之谓泣。长老兴悲，不过此理。即由其抚今而喜，追往而愧，既愧且喜，因之愈感佛恩。合此三种心理，遂现痛哭之相矣。何以见之。此中云闻说，合之下文佛说如是甚深经典，昔日未曾得闻。则当天之感谢佛为之说，深喜何幸得闻，可知矣。而昔日虽得慧眼，不闻此经，其深抱愧疚之意，显着若揭。须知当其叹气往昔处，正其运气当天处。故曰：长老兴悲，是由且喜、且愧、且感，三种心理所发现也。至如下之三劝信解文中所言，是长老不但自庆，更为一切万物喜得无上法宝，此其是以广劝信解受持也。关联词既如此喜愧交并，能不谢意涕零乎。 凡东道主翻然醒悟，回忆从前，莫非如蚕作茧，自缠自缚；如蛾赴火，自焚自烧。抚今悼昔，往往涕不自禁。古德有云：大事未明，黯然神伤；大事已明，更黯然神伤。皆此理也。而白佛言者，因闻说是经而得深解义趣，因深解义趣至于涕泪痛哭，于是自陈见地，求佛印证。例必之理也。将涕泪痛哭而白佛言八字连读之，等于垂涕零而道。不雅经初长老为群众请法，及下之广劝信解，可见长老向世尊垂涕零而道，等于向遍法界尽将来一切万物垂涕零而道也。即次科所说昔来慧眼未曾得闻，亦是普告一切万物者。我长老菩萨低眉，意在警策一切万物当速发无上菩提心，奉持般若，方为绍隆佛种，方为不负己灵。若学小法，虽开慧眼，得无诤三昧，成第一离欲阿罗汉如我者，尚不免今昔之感。慎勿如我之闻道恨晚也。而佛说此经，万劫难逢。且义趣甚深，若得闻之，便当如法奉持以求深解。始知佛恩难报，而庆快生平耳。总之，长老之喜，为众生喜。长老之感，为众生感。其愧疚往昔，痛哭陈辞，皆为引发众生。须知我辈得闻此甚深经典，不但佛恩难报，长老之恩，亦复难报。何以故？佛说此经，是由长老为众生而请说故。 （癸）次，歌唱庆。 【「希有！世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。】 希有两见，然赞语同，赞意则不同。前因乍悟腹地满意，如东道主忽睹难得之宝，故赞希有。今则深解真实义趣，如东道主已获望外之财，（昔未得闻，而今得闻，故是望外。）庆快万分，故赞希有。盖前外睹宏规，今是内窥堂奥也。 此希有二字，不止赞佛，兼及赞法，并有自庆之意。下文云佛说如是之经，可知是赞佛说之希有也。此中又含有四意。（一）难说能说。甚深般若，唯佛与佛究竟证得故，亦唯佛与佛能究竟说。而一佛出世，必经多劫，故曰希有。（二）时至方说。此金刚经说在般若之第九会，若无当机之长老，将向谁说。以说必当机，机缘未熟，说亦有害故，故曰希有。（三）无说而说。如来无所说，佛之说此，原令众生见如来。且般若本非言说所可及，故今虽炽然则说，当知实为无说之说，说而无说也，故曰希有。（四）大悲故说。佛视众生本来是佛，因其昧却本来，遂成众生，是故说为可顾惜者。故此无为之法，虽不可说，而假定种种简便说之，皆令入无余涅槃而灭度之，岂非希有。 兼赞法者，下文云佛说如是甚深经典，甚深二字，等于赞辞。经典而曰甚深，明其超过其他经典也。无上甚深神秘法，百千万劫难遭遇。如本经上文所云：一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出，以及持说一四句偈等胜过恒河沙身命布施，乃至经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子等句，其法之希有可知。若夫向后所云：是经义不可思议，以及为发最上乘者说等句，莫非明其为希有之法。以其均在后文，此中姑不引释。 云何含有自庆之意。如下文言昔之慧眼不闻此语，正是自庆其今得闻而深解也。关联词昔何道眼不开，今何见地深入，岂非希有之事乎。 何云甚深经典。此经所说，是佛法根蒂义，是究竟了义，是大智大悲大愿大行之中道第一义，是第一义空之义，是令信解受持者成佛之义。且一言一字，含义无穷，其深无底，故曰甚深。以第一离欲阿罗汉之慧眼而未曾闻，正明其甚深也。又般若波罗蜜深矣，而此经乃是金刚般若波罗蜜，故甚深也。其他如上来所引，佛及佛法皆从此经出等等言句，其甚深可知矣。 昔来者，谓自证阿罗汉果得慧眼以来也。何谓慧眼，眼者见地之意。佛经说有五眼。（一）肉眼。小东道主见地也。（二）天眼。天东道主之见地也。天东道主亦是小东道主，然其所见，超过东道主道以下。故名之曰天眼。（三）慧眼。见东道主空理，谓之慧眼。阿罗汉之见地也。（四）高眼。既见东道主空，更见法空，故名高眼。此菩萨见地也。（五）佛眼。谓佛之知见也。则超胜一切矣。今略说其概，待说至下好意思丽五眼时再详。 昔来但空东道主我，而此经是空法我。故向于此理，未曾契入。故曰昔来慧眼未曾得闻。此中含义，甚多甚要。兹当分晰说之。 （一）上言眼，下言闻，眼与闻毫无交涉。便可讲解所谓眼者，乃谓见地，不成作眼耳之眼会，亦不成作目击之见会。 （二）眼之与闻，既无交涉。则所谓闻者，亦不成呆作耳闻会。乃是返闻闻自性之闻，所谓闻慧是也。 （三）既是闻慧，则说闻等于说解。关联词昔未曾闻者，非谓一径不闻。乃谓虽闻而未得解，等于未曾闻耳。 （四）愧其昔未得闻，正是幸其今已得闻。今何以闻？由其深解。故上云佛说如是甚深经典。何以故？若非深解，便不知此经有如是之甚深故。此结经者是以标之曰深解义趣也。 （五）长老嗟昔未闻，大有闻道恨晚之概，此适才是以痛哭也。关联词今者何以闻而深解。以其不雅见如来，于法无住，其不取著向学之法可知。又复为众请此大法，其发大智大行大悲大愿之心可知。是其见地迥异乎前，故于此甚深之经，遂能契好听。 （六）此经说在大般若经之第九会，何云昔未曾闻。又前八会中，长老且转教菩萨，亦不得云昔未开解。须知长老今如此说者，无非劝导众生，急起读诵此经，信解受持耳。 （七）昔之八会，虽已得闻。其转教菩萨，虽已开解。而金刚般若，却是至此乃说。故曰甚深，故曰昔未曾闻。 （八）由是言之，上文所言深解，乃是甚深之解。因般若已是深经，前会已教菩萨，是已早开深解矣。而此会之经，则为甚深之经，故当天之解，乃是甚深之解。故不禁抚今悼昔，而知必能如是了解，方为彻底。此其是以闻道恨晚也，此其是以涕泪痛哭，此其是以广劝信解也。 （九）长老如是自陈者，复有微意。其意云何？开示群众如是甚深经典，切不可执著翰墨，切不可向外驰求。当摄耳会心，返照自性，乃得开其见地，了解经中甚深之义趣耳。 （十）不但此也。更有深意存焉。既是东道主空眼，不成见法空理。可见东道主之学道，深浅递次，涓滴勉强不得。而长老道眼，必至第九会始开。又可见时节缘分，亦涓滴勉强不得。不但此也。世尊出世，原为令众生证般若智，到涅槃岸。乃迟之久而说般若，又迟之久而说金刚般若。可见发大悲心者，亦复性急不得，以机教必须相扣故。而有一慧眼之见，便不得闻。更可见看经闻法，必应将其往昔成见，斩草除根，始有契入之望。以一有成见，便障道眼故。 （癸）三，劝信解。分二：（子）初，约现前劝；次，约当来劝。（子）初，又二：（丑）初，明设立；次，明实相。 （丑）初，明设立。 【「世尊！若复有东道主得闻是经，信心清净，则生实相，当知是东道主，设立第一希有善事。】 长老迈慈，自得法乐，普愿现前当来一切万物，同得法乐。故盛胪列立之希有，令群众闻之，发心信解。虽文中未明言劝，而劝意殷殷矣。此正派悲大愿之阿耨多罗三藐三菩心提心也。若复有东道主，盖深望有如是之东道主也。得闻是经，含有不易得，何幸亏得，不可错过此一得之意。清净即是无相。如前以不住六尘生心为生清净心，正明住尘等于著相。少著相便非清净矣。而既曰不住，又曰生心。又明所谓无相者，非对有说无，乃全都之无。即是有无等四句皆无，方是无相真诠。若彻底言之，并此全都之无亦无，乃为究竟清净。是以位登初住，只证得一分清净心，由是而功行增进，愈进愈细，历四十阶层，至于等觉，尚有一分极眇小无明。换言之，等于清净心尚有微欠，故曰等觉见性，犹如隔罗望月。更须以金刚智除之，乃成究竟觉，则清净心完全显现矣。 何云信心清净？谓由信此翰墨般若，起不雅照般若，而得一心清净也。故此信心清净一句，虽只说一信字，而解行证并摄在内。若非不雅慧，执情何遣。若非遣之又遣，至于全都之无，信心何能清净。所谓不雅慧者，即是奉持金刚般若，离名字言说，不著一切眇小广大田地，并但愿胜果，亦复不著。但蓦直如法行去，一念不起。果能断得一分虚妄相想，（即是生灭心，亦即是念。）清净心便现一分。现得一分，等于证得一分法身，而登初住，转凡成圣矣。从此加功至究竟觉，此青年灭灭已，寂灭现前。则自性清净心圆满显现，名曰妙觉，亦名成佛，亦名入无余涅槃。又可见所谓信为入道之门一语，其门字是广义，非特指大门而言，堂门室门，赅括无遗。又可宗旨行证三，皆信字之笔名。换言之。等于所谓解行证非他。不过信心逐步增长而光明，至于究竟坚固而圆满耳。何以故？曰解，曰行，曰证，必信心具足，此后乃能解足行足证足故。若其信心少欠，尚何能解、能行、能证之可说。故曰信为道源善事母也。故前云信解行证，当圆融不雅之。不成古板，看作四橛也。故本经中开解、进修、成证三科，皆兼说及信也，此理不可不知。 实相是性体之笔名。下文是实相者，即短长相，是故如来说名实相三句，即是自释此义。何以性体名为实相，至下当说，今暂从略。性是本具，无生不生。今言生者，现前之义。此与前文生清净情意同。向因在缠而不显现。今奉持金刚般若，迷云渐散，光明渐露，有如皓月初生。盖无以名之，化名曰生。大智度论所谓无生生，是也。无生生者，无生而生也。论又云：诸法不生，而般若生。盖谓若解得诸法不生，等于无生不雅智现前，是为无生而生。 此义甚深，犹恐未能了解。兹更释之曰：无生不雅智，即是般若。般若实相，皆是法名。既是诸法不生而般若生，而般若亦诸法之一，何得曰生？不过明其无生不雅智现前耳。盖法本无生，化名曰生。故曰是为无生而生也。般若生之义明，则实相生之义，可了然矣。更当知般若实相，固是法名，而此法非他，即指人道是。故本经实相生一语，等于性光显现。而大论中般若生一语，等于无生不雅智现前也。性本无生。故无生不雅智一语，犹言性智。性智者，性光也。言不雅智者何义？明其智由不雅现耳。犹之本经之言信心清净，信心清净者，明其心清净，由于信设立耳。经言则生者，则者便也。信心清净，便生实相，犹言信心清净，等于实相现前。因其信设立，便心清净。而清净心也，实相也，皆是人道。故信心清净，等于实相现前也。此正显其生即无生之义。当知说为清净，正因诸法不生。关联词少有所生，便非清净心可知。而别称之曰生者，以其是无生而生，生即无生故耳。既然信心清净，等于实相现前。可知实相现前，亦复等于信心清净而已。关联词所谓证得者，可知亦是化名。实无所证，无所得也。不但此也。所谓信心清净者，亦他东道主云然。是东道主心中初不自以为信设立，初不自以为心清净。何以故？少有一点影子在，等于法相，等于取著，便非诸法不生，尚得谓之信设立心清净乎。 关联词经文何须定要说一生字？何不径曰信心清净则实相现前，岂不直捷？当知说一生字，又复含有要义： （一）说之为生者，是明信心清净，乃迥脱根尘，性光明耀，非同死水也。此与绪论生清净心吞并意味。盖表其所谓清净者，是寂照同期。非止有寂而无照也。而说一信字，又是表其功行。前所谓解行证三事，并摄在内是也。 （二）说之为生者，是明其刚得现前之意也。因实相须分分现，非骤能圆满。若径曰实相现前，太儱侗矣。故说一生字，使东道主明白得如月之初从东方现起耳。 （三）说之为生者，又明其初得转凡入圣也。因为实相刚刚现前，等于现得一分。而现一分实相，等于证一分法身，而位登初住，即分证位之第一步。此是初成菩萨之位。故说一生字，标明其初入圣位。是以下文紧接曰：当知是东道主设立第一希有善事。 前释最上第一希有，不云乎。最上即是无上，第一即是正等。菩萨自度度他，自他对等。又复悲智双运，福慧双修，定慧等持，此皆菩萨修功也，皆对等义也。正等者，言其既正觉，复对等也。佛座下菩萨位在第一，小乘位在第二。故第一是指正等之菩萨。希有者，正觉也。小东道主迷而不觉。外道觉亦不正。故正觉是指小乘罗汉，明其能以处死自愿也。能以处死自愿，故曰希有。希有者，对小东道主外道言也。若菩萨不但自愿，兼能觉他，故曰正等。具足称之，则云正等正觉，亦即第一希有。佛则自愿觉他，觉行圆满。故称无上正等正觉。亦即最上第一希有。今此中曰设立第一希有善事，不曰最上者，是明其已成菩萨，即初住位菩萨也。以其实相刚生，故由此中文义不雅之，益足讲解前来最上第一希有，应作无上正等觉释。不成作他释也。又此中第一，虽亦可作是成初住第一位菩萨释，然则欠妥者，以与上来最上第一希有不一贯，不如仍作正等释之。 言善事者，功者修功，德者性德。盖明其既已成圣，则照觉增明。约破自他惑言，则功用对等，是为设立第一希有之功。约自愿觉他言，则性德初彰，是为设立第一希有之德。福德与善事，同乎异乎？答：不成定说同，亦不成定说异也。何以故？福德专约福言，善事赅福慧言；福德约感来之果报言，善事约显出之体用言；福德多就有为言，善事每就无为言。此是以不成定说同也。然若修善事而著相，则善事成为福德。若修福德而不著相，则福德即是善事。此是以不成定说异也。 上来校显处皆说福德，此处则言善事，何也？答：凡校显处皆言福德，不言善事者，此有三义：（一）持说此经，本是善事而非福德。然因其是引著相布施之福德来比较，故顺文便，亦姑名之为福德。（二）兼以显着修无住行者，虽不应著相，亦不应坏相。故皆言福德，以示修慧，应兼修福之义。（三）持说此经，是以胜彼著相布施者，无他。即因其通晓不著相之理故也。是以皆言福德，以明若不著相，则福德即是善事之义也。又须知七宝施，身命施之东道主，本是发大心者，即本是修善事者，否则决不成如是布施。然但说为福德者，无他。正因其不持说此经，不成通晓应不著相之理耳。是其中又含有若其著相，则善事成为福德之意在也。至于此处，原非引著相福德校显，乃是发明信心清净，便设立第一希有。须知因其能不著相，乃能清净而得如是设立也。故不成言福德，只能言善事。 上科是自陈其已能深解。若非深解，何知经典之甚深。此义前己详谈。然但明深解，尚是总冒。此科以下至则名诸佛，方陈明其所深解之义趣。若专就此科说，则信心清净句，是深解义，亦兼深解趣意。则生实相，当知是东道主设立第一希有善事，正明深解趣也。当知者，谓当知实相之生，等于设立。又当知信心清净，便生实相也。当知二字，虽说在中间，而意贯两端。言当知者，正因其自得深解，故劝东道主亦当如是深解也。 何谓信心清净为深解义耶？因前生信文中，世尊言持戒修福，能生信心，以此为实。接云闻是章句，乃至一念生净信。而开解文中，复云应生清净心。故长老今云信心清净，正与前文针对。长老以为世尊启齿便令发心度众，度广阔众生而实无众生得灭度者，乃至有我东道主相便非菩萨，此义等于令不取相。其下又令不住六尘布施，不住六尘生心，无非令不取相而已。何以不成取相，为生清净心也。所谓一念生净信者。信何以净？心清净也。可见生净信，等于生清净心。又可见心之清净，全由于信。试不雅一念生净信一语，意在明其已得一念相应。何谓相应，谓其一念而与自性清净心相应也。相应之义等于证。而不修何证，不解又何修。而解行证一概不提，但云一念生净信。可见一个信字，已贯彻到底。即是令东道主体会果能实信为因，必得净信之果也。简言之。信心增长，至于圆满，便心清净矣。由是不雅之。长老信心清净一语，无异为上下世尊所说诸义之结晶。若非深解其义，便道不出。 前文又云：一念生净信者，如来悉瞻念察见，是诸众生得无量福德。而于应生清净心之下，复云：当知是东道主设立最上第一希有之法。故长老今云：则生实相，当知是东道主设立第一希有善事。亦正与前文针对。长老以为世尊是以云应不取相，应生清净心者，以必须隔离根尘识之虚相，乃能生起清净心之实相也。所谓得无量福德者，以其设立最上第一希有之法故也。最上第一希有，唯佛堪称。其下缀一法字。上又曰当知。皆是防东道主诬陷而告之曰：当知是生清净心之东道主，虽未成佛，却已设立成佛之法矣。其法云何？即所谓离根尘识虚相，生清净心实相是也。当知是东道主由实信故，而能离虚显实，一念相应，其善事已设立第一希有之菩萨。至此地位，是已超凡入圣，始有成佛之可能。盖必先成菩萨，此后方可成佛。（此处之当知正与前文之当知相应。）故必设立第一希有善事，乃为设立最上第一希有之法也。此非长老深解义之归趣乎。且知信心清净，便生实相而得设立，又非长老深解义之趣向乎。 由上来长老所解之义趣不雅之，吾东道主亦可悟得，既然证性，等于信心清净。则吾东道主必须开解者，无他。在令信心增明而已。而必须进修者，亦无他。在令信心增长而已。盖以信为骨干。解、行、证、则为信之助力也。复由此可悟信为骨干，故曰信为入道之门，故曰信为道源善事母，故学佛必当首具信心。而此经全部，是以生信、开解、进修、成证，明其义趣。故吾东道主闻得此经，对经中所明之如何为生信，如何为得解，如何为修无上菩提，如何为成忍，首当逐个信入之。然后方为实信，乃能开解精修而得证也。经中处处兼说信字，即是点眼处。吾东道主当如是明白也。 更有一义，不可不知者。信为骨干者，意在令初发心菩萨得以初学也。然则当知一即一切，一切即一。华严明此义。故约信解行证言之。若以信为主，则一切皆趋于信。若以解为主，则一切又皆趋于解矣。其他类推。故闻法当深会其宅心之所在。若执有名言，死在句下，为学佛之大忌，亦非圆融无碍之佛法矣。即如信字固要紧，解字亦要紧。简明言之，即是信解行证四事，无一不足轻重。而四字中尤以信解为最紧要。以此二事最密切故也。何谓最紧要？学东道主若能实信、深解，则自能精修而得。否则那有修证之可言。故曰最紧要也。何谓最密切？解因信有，信从解生故也。信字居首。此经亦先说生信，次说开解。且信字贯彻到底。如上所说，则解因信有，自不待言。而曰信从解生者，即如前云能生信心以此为实，此中便含有信从解出之意。云何生信？以此为实故也。若非了解得经中真实义，何能以此为实。又此中长老自陈其深解之义趣时，启齿乃云信心清净，则生实相。亦是显着若非深解，便不知信心关系有如是之巨也。则信从解生，愈得了然矣。其他本经中语，可引而讲解者尚多，兹不具述。 前云：设立第一希有善事，是初住位。云何知其是初住耶？答：此有二点。（一）是从上文生字看出。（二）有大智度论为证也。当知实相现前等于证无生忍。大论卷五十曰：「于无生灭诸法实相中，信受通晓，无碍不退，名无生忍。」按论中所言通晓无碍安详一语，即是证义。关联词无生忍心，是因其通晓实相。则实相现前，等于证无生忍也可知。而实相现前之位次，等于证无生忍之位次，亦可知矣。证无生忍位次，经论有种种说，前已谈过，今无妨重言之。如大论七十三云：「得无生法忍菩萨，是名阿鞞拔致。」阿鞞拔致者，不退之义，即初住是。是说初住得无生忍也。而华严经则谓八地证无生忍。仁王护国等经，则在七八九地。以上诸说虽别，其义皆通。盖初住便得分证，至八地以上，得无功用道，（即是无学。）此后圆满耳。故言初住证者，是谓分证。言八地等证者，明其圆证也。须知即约圆证言，若细分之，亦有递次。八地九地十地所证譬如十三夜月，虽圆而未尽圆。等觉所证圆矣，尚不无微欠。至于佛地，始如月望之月，究竟圆满。而初住之分证不过证得一分。则如上弦之月，清光甫生而已。故本经曰生实相者，正明其清光甫生，位登初住也。又须知龙树菩萨大智度论。说初住便得无生忍者，乃谓圆初住，非别初住。圆者，言其见地圆融。别者，言其见地非论于理于事，虽极精深而成隔别。隔别，即不圆融之意。更须知见地圆融者，位虽甫登初住，其见地却等于别初地。故大乘义章卷十二曰：龙树说初地以上得无生忍也。龙树本说初住，乃曰龙树是说初地者，此语正显龙树所说之初住是圆初住，而等于别初地耳。天台祖师不雅经疏亦曰：「无生忍，是初地初住。」地住并说者因其所谓初地，是指别教。所谓初住，是说圆教故也。即此一语，可见别初地、圆初住，见地相称。又可见见地不圆者，必至登地乃圆。又可见所谓证一分法身者，亦大有出入。何以故？别初住之东道主，亦必证得一分法身，方能位登初住。关联词虽与圆初住，同曰证得一分法身。而此一分之大小，则悬殊矣。何以故？以圆初住见地，等于别初地故。当知自初住至初地，有三十个阶层。岂非圆初住证得之一分，比别初住所证之一分，大三十倍乎。是以圆初住东道主修至初地，其中间三十个阶层，虽皆须一仍是过，而经及其速，不比别教东道主之难。关联词别教东道主，（即见地未圆者。）当其由十信修至初住时，其必难于圆东道主，亦可想矣。上来所说种种道理，皆不可不知者。知此，愈知掀开圆解之要矣。按大乘义章，不雅经疏，同以别初地，圆初住，证无生忍。夫证无生者，证法身之谓也。圆初住，只证一分。则别初地，亦为证一分也，可知。如是而言，岂非别初住并无所证乎。然不证一分，不得名为初住，其义云何通耶。当知别初地，圆初住之一分，极其光明。别初住，虽亦证得一分，而犹混沌。譬如上弦之月，虽现而被云遮。何以故？以其素来见理见事，皆隔别而不融，遂致性虽见而仍隔，证如未证。故至初地见圆，始彰证得一分之名耳。当如是知，其义乃圆。以是义故，别初住虽曰分证，不过差胜于相似耳。当闻名为相似者，因其所见非真月，乃月影。名为分证者，因其所见非月影，是真月，故胜。然则真月犹隐于浓云之中，故差。以其所见虽真，而仍依稀，其不同于月影也几希。此是以胜而曰差也。然虽相去几希，一则所见纵极光线，而为水月，是向对面迂回窥之，故名相似。一则所见纵极依稀，而为真月，是从性天直接不雅之，故差而仍胜也。当如是知，其义始彻。 （丑）次，明实相。 【「世尊！是实相者，则短长相，是故如来说名实相。】 此科，是释明实相为何，及何以名为实相之义。是实相者，犹言此所谓实相。则短长相，言不可诬陷是说相。既名实相，又曰非相，正明其所说乃性耳。如来者，性德之称。如来说，谓约性而说。名者，化名。既短长相，何名实相。故又释明之曰：正以其短长相之故，乃约性而说，化名为实相耳。意谓性不同相之虚妄，是以名之曰实相也。 经文含义无穷，只好逐层而说。兹先如上说其一义，以便了其大旨。若但作如是说，则不彻底矣。可以言之，性本非相，何故化名为实相耶。此义须分四层说之。 （一）实字有二义，一是质实义，二是真实义。质实者，质碍结子也。譬杯中盛满一物，甚为坚结，则有质有碍。何以故？再不成容受他物故，此之谓质实。然则性体虚灵，正与质实相反。虚则非实，灵则非碍故。故知实相之实，非质实义，乃真实义。真实者，明其非虚妄也。虚妄亦有二义。一者，虚是空义，妄是邪义。二者，虚是假义，妄是幻义。初义则为莫得，为不好。次义不但非不好，并非莫得，乃是假有幻相之义。前云：凡通盘相，皆是虚妄。所谓虚妄者，乃次义，而非初义。此义正与真实义对待。关联词相是虚妄，性是真实，明明是对待之物，而且性又明明非相，何以别称之曰相耶。须知佛经中一言一名，无不善巧。何谓善巧？能使东道主藉此名言，可以从此面而达彼面，不致取著一面也。须知正以性本非相之故，而又能现起一切相，空而不空，此性之是以为真实也。经文是故如来说名实相句，正显此义。是故承上非相言。如来指性言。非相是性，名曰实相者，盖约性而说名为实，以明性非虚妄而是真实之义也。复约性而说名为相，以明性虽非相，而能现相之义也。且由此经文不雅之，即此实相之名，并能令东道主明白得性体绝待之义。盖性相对待之说，从表面不雅之云然耳。若察其现实而深不雅之，离如来性体，并无相之可说，可知性体之为绝待矣。经文如来说名实相，犹言由如来而说，名实相也。正显非性不成说实，非性不成现相之义也。此化名性为实相之是以然，一也。 （二）此科之义，正与前云若见诸相非相，则见如来之义，相互发明：盖前文意明。若只见得相一面，则偏于有；若只见得非相一面，则又偏于空。皆不成见如来性。何以故？性是空有同期并具故。起信论明如来藏具足空不空义，岂非空有同期乎。故必应能见相即非相，方见如来也。须知应见相而非相，亦应见非相而相。相而非相，色即是空也；非相而相，空即是色也。前文既明色即是空义，此中复明空即是色义，令东道主统前后而合不雅之，则于空有同期并具之义，更可了然。经文初云：是实相者则短长相，明其相即非相也。复云：是故如来说名实相。是故承上非相，而接云说名实相，明其非相而相也。相即非相，非相而相，正是如来藏真实义，故曰如来说。故先云是实相者，则短长相，（重读实字。）后云说名实相也。（重读实字。）此化名性为实相之是以然，二也。前文见相即非相，便含有非相而相义在，但未显说。故此中藉明何为实相之义，而显着道破以补足之。先说相即非相，后说非相而相，正明承相即非相而为之补足之义。又须知相即非相，非相而相二义，本互摄而并具，故于说相即非相之下，用是故二字连接说之，既以明补足前文之义，兼明二义本相联贯之意也。 （三）佛经中常云：性体萧然，因防东道主诬陷性体之空为空无，性体之寂为寂聊，故复名性体为实相也。实者，真实有之，非空无也。相者，炽然显现，非寂聊也。此中正明此义。非相二字言其萧然也。何以故？是相皆非，岂非萧然。殊不知正因是相皆非之故，乃约如来性体，说名曰实相。说名为实，显其妙湛总持，常恒不变，虽空而非无也。说名为相，显其胡来胡现，汉来汉现，虽寂而常照也。此又性名实相之是以然，三也。 （四）古德说实相之义，为无相无不相。此说甚妙，极为简明。无相无不相，应以二义说之始为圆满。一、性体本不是相，故曰无相。然虽不是相，而一切相皆缘性而起，故又曰无不相。二、虽能现起一切相，而与一切相仍然无涉，故曰无相，此明其即相离相也。性固不是相，然不自起一念曰：不是相也，故曰无不相，此明其即不相而离不相也。次义深于前义，总以明性体离念而已。无念则无所谓相不相，故念离则相不相一切皆离矣。关联词以性体无相故，虽名之曰相，与彼仍无涉也。以性体无不相故，则名之曰相，于彼又何妨哉。况相有二义。一谓皮毛，即境相之意。一谓相状，乃摹拟之辞。名性为相，自然不成呆作境相会。故实相一语，犹言真实相状耳。无相无不相，正性体之真实相状也，故名之曰实相。如此释无相无不相，义固圆满。而如此释实相，亦颇善巧。而此无相无不相一语，古德原从此科经文中明白得来。故无相无不相，既具如上所说之二义。此科经文，亦复具此二义： 约初义言，以性体本不是相，故经文曰：是实相者则短长相。然虽不是相，而一切相皆缘性起，故经文曰：是故如来说名实相也。 约次义言，以相不相一切皆离，故经文曰：是实相者，则短长相。非，有离意也。实相便短长相，岂非相不相俱离乎。相不相俱离，如来藏之真实相状，如是如是。故经文声名之曰：以是相不相俱离故，约如来性体说，得名之为真实相状也。此性名实相之第四义也。 佛说人道，加以各样称号，乃至一切法亦无不用种种语式，安种种名词者，此义甚要，而亦从来无东道主说及，今为诸位略说之。 当知佛之说法，原为破众生之执。因偏袒故执，因执而愈偏袒。众生是以造业受苦，轮回不已，死活不休者，全由于此。而世间是以多烦恼，多斗争，乃至杀东道主盈城，杀东道主盈野，亦莫不由此。世尊出而救世度苦，故首须破此。须知众生是以偏袒成执者，无他，由其贤惠短浅。凡事只见一面，遂以为法皆固定，彼之所见，必不可易。而不知其是偏也，而不知其是执也。故佛为之顶门一针曰：「无有定法。」以破其偏执之病根。而凡说一法，必用种种语式，安种种名词者，正表其法无有定也。此法字是广义，通摄世法出世法而言。若但以为出世法如此，违佛旨矣。 更当知东道主之要学佛，学佛之要修不雅者，无他。以不雅照圆融之佛理，便能转其向来通盘之不雅念，以化其偏执之病耳。故学佛而不修不雅，其益至小。何以故？必修不雅乃能明其理故。因不雅深，此后见理深。因不雅圆，此后见理圆。亦复见理深，则不雅愈深。见理圆，则不雅愈圆。如是展转修习，贤惠即展转增明。已于雅雀无声间，执情渐化，而妄念潜消矣。故所谓遣执者，其妙用在此，非硬遣也。所谓舍弃者，其妙用亦在此，非强断也。 关联词所谓在此者，果何所在。当知佛之说法，从不说煞一句，从不说煞一字。且每说一法，必用种种语式，必安种种名词者。无他。为令闻法者，必须作面面不雅，乃明其中之义趣也。此即妙用之所在。何以故？借此便已除其向来只看一面偏执之恶习故。而此经所说，尤圆尤妙，真乃金刚慧剑。何以故？果能由面面不雅而达于深不雅圆不雅，便无惑而不破故。且既须作面面不雅，方明义趣。自不成未几读大乘，以广其闻见。更不成不静意觉照，以领其精微。而定慧在其中矣。果能如是。不但修各样功行，皆得安详受用。对一切世法，皆得进退裕如。而转凡入圣，已建基于此矣。何以故？定慧日增，妄念日少故。此是闻法的紧要要害，入佛的最妙决窍，急当著眼。 鄙东道主敬本此旨，每说一义，亦必作种种说，反覆周密，不厌其详者，无非但愿闻者，开豁心怀，多得作不雅简便而已。盖本来面貌，固非言说所可及，且众生久已忘却。若不于无可言说中，多设简便以说之，云何修不雅耶。上来是明面面不雅，深不雅，圆不雅之益大。如其反之，其病亦极大。即如信解二字，每见有东道主一味主张，但办信心，古道念经，足矣。一切经典，不许读诵。大乘法宝，更置之高阁。苟有研求教义，喜赴法会者，辄呵之曰不古道。须知古道念经须有进程。念经的义趣，一毫未明，何能古道？如此主张太过，何啻钝置学东道主，且复违反佛旨。以十六不雅经明言，求生净土，应读诵大乘，明第一义。其次亦须闻第一义，心不惊动也。是以凡依其方法而学者，非不成快乐，一噎止餐；便走入支路而不自知。此不知信从解生之过也。又见有东道主手不释书，博学多闻。一部全藏，翻阅不止一遍。却从不曾烧一炷香，顶一次礼，对于三宝不知恭敬。修行一层，固谈不到。即其口中滚滚，笔下滚滚，亦复不足为训，误法误东道主。此又不知解因信出之过也。此前次之是以不惮烦言耳。 上来所说世尊说法，从不说煞一字云云。须知佛非特地如此，乃是贤惠圆满融通，其出言谈语，自然如此。不但佛然，菩萨亦然，大德祖师皆莫否则。故吾东道主对于一切经论，古德一切言句，即极没关系处，亦不可忽略看过。不可忽略者，谓当逐个作面面不雅，深深明白也。更须知佛菩萨见地，岂吾辈小东道主所能望见，纵能深解，亦不过见到千万分之一。纵然善说，亦不过说得千万分之一。虽穷劫说之，亦说不尽也。即如上科当知之义，前次已说了三四层。然其中尚含多义。今无妨再说数种以示说不成尽。 （一）当知是经不可不闻也。何以故？是东道主之生实信，成善事，由于得闻是经故。且是经不可不闻，换言之，即是般若不可不学。 （二）当知信心最要也。何以故？实相之生，由于信心清净故。由是可知前来所说，持戒修福，于此章句，能生信心，以此为实之语，应三问候。质言之，欲学般若，当生实信。欲生实信，先当持戒修福也。 （三）当知转凡成圣，不退菩提，非离再见性不可也。设立句，是明其位登初住，超凡入圣。名为住者，是明其至此地位，菩提心方能不退。即是信设立也。而心清净，是明离相。生实相，是远瞩性。此是以先说当知般若不可不学。何以故？不学般若，不成离再见性故。是以又次说当知先当持戒修福。何以故？不持戒修福，便非实信故。作假信便不成信心清净故。此皆学东道主所急应遵行。不如是行，便不成设立，故曰当知。当知者，明其不可不知也。 又推而言之，由歌唱庆一科之义而不雅，若其大心不发，此经不闻，至高只能开慧眼，成四果罗汉。由明设立一科之义以不雅，若其得闻此经，信心清净，至低便能生实相，成初住菩萨。此亦学东道主所当知者。由是言之，可见经义，确凿无穷，确凿说之不尽。可见闻法必应作面面不雅。即如我以种种义说明实相，若闻者，但作此是说明人道何以名为实相明白者，则非鄙东道主反覆详说之意也。且若但解得性名实相之故者，亦与闻者无大益也。何以言之？实相是大众主东道主翁的本来面貌。如此真面，本来唯证方知。关联词云何得证？无他，唯有在返照上用功而已。不但闻时便当返照，更当于清夜平旦时，对境随缘时，依这次所说诸义，深深不雅照。或单举一义，或融会诸义，皆可。清夜平旦者，是向自心中不雅照也。对境随缘者，是向一切法上不雅照也。果能如是，则受用广阔矣。当知佛于人道，安立各样称号者，便于东道主之因名会体也。而各样称号中，实相一名，于二边不著，空有同期，较易明白。此又长老独举此名为言之一意也。鄙东道主复就此名开种种义而说之者，意在便于闻者返照用功时，多得明白之简便，非但为解释表面也。由是可知开种种义说之之关系矣。 此科复有要义。因长老说此，固是释明实相为何，以及何以名为实相称道理，实兼以指令用功方法也。何以知之？此中既明相不相俱离，则与下文所说，离一切诸相，则名诸佛，正相呼应。离字大有功夫，无功夫何能离？何能名为佛耶？故知此中说有修功在内也。当知说一非字，等于绝百非。亦即是四句皆离。所谓有亦离，无亦离，亦有亦无亦离，非有非无亦离，是也。由是可知古德释实相为无相无不相，此一无字，亦是绝待之无，非对有说无也。盖相与不相，本是对待之辞。有对待，便有变动。有变动，等于有生灭。有生灭，便非坚固。而性体确是永劫常恒，究竟坚固。坚固则无生灭。无生灭则无变动。无变动则无对待。无对待等于绝待。绝待者，相不相虽皆不离乎心肠，而心肠则超然于相不相之外，是也。质言之。相，有也，不相，无也。超乎其外，岂非超乎有无之外。则无相无不相一语，是说全都无，而非对有说无之理，可以恍然矣。关联词云何能全都无之乎？有无四句皆离，是也。故经文曰：是实相者则短长相。说一非字，等于指令修功也。是令学东道主欲见实相者，当静心于一切皆非上明白。若明白得实相便短长相，便明白得倘使心中少有相不相的影子，便非实相矣。故是实相者则短长相一语，荒谬尖锐，不得少触，触著便丧失慧命。质言之。是令学东道主须于一毫端上契入也。 今欲诸位有下手处，再依此理，说一简便。简便云何？即是须于未起心动念时精密不雅照。苟一念起而偏于有，即呵之曰非也。或偏于无，亦呵之曰非也。乃至念亦有无，念非有无，皆以非字呵而遣之。此是最妙不雅门。当知念头不起则已。起则于四句中，必有所著。今一切非之，等于离念之快刀利斧也。岂非最妙不雅门。若夫出世法之六度万行，逐个如法精进修行，而曾无芥蒂于其胸中。逐个精进，不坏也，无不相也。而心中若无其事，不著也，无相也。而一切世间法，事来即应，事过便休。虽应而能休，虽休而能应。所谓提得起，放得下。非论世出世法，少有所偏，皆以非字遣之。如是久久体会四句皆离之义趣行去，便能做到应时等于休时，休时便能应时。自然二边不著，恰当中道，而相不相有无四句皆离矣。此又是最妙行门也。 经中明明曰：是故如来说名实相。等于开示学东道主既非之而又说者，但明其不必坏耳。须知虽说而是化名，如来性体，仍宜离名字言说以自证也。而离名字言说，等于离念。离念简便，又莫过于向未起心动念时不雅照。一念苟起，便一切非而肃清之，岂非的示修功。当知自上科信心清净则生实相以下，正长老之深解义趣也。故闻经者当如是深解也。 世尊于人道安种种名，长老又独举实相一名而言，皆为令学东道主便于体认人道。故实相义宜多阐扬。大论说实相有四句偈，最精最详，最宜知之，以便时常觉照。实相即是性的本来面貌。正因昧却人道，故成众生。今欲转凡成圣，不真切体认得乎。偈云：「一切实一切非实，及一切实亦非实，一切非实非作假，是名诸法之实相。」即此可见菩萨说法善巧。不就相字说，而就实字说，一也。不就性说，而就诸法说，二也。须知说为相者乃是化名，不过使东道主明了人道之气象耳。故不就相说，等于点醒不宜将相字看呆。若其看呆，便已著相矣。其就实字说者，又有深意。以东道主之著相，由于误认为实耳。若知一切法实亦非实，非实而实。便知一切法相即非相，非相而相矣。如此说法，岂非善巧。 其就诸法说者，须以三义明之：（一）使东道主得知己外无法也。佛说一切法，但是幻相而无实体。体唯净心。故曰万法唯心。又曰心外无法。故可就诸法以明实相。因诸法之实相，即是性故。就法而说，无异就性而说也。（二）使东道主易于体会也。众生既久忘本来。而一切律例为众生共知共见。不如就诸法说，俾得因诸法而悟心肠。（三）使东道主明了一真法界也。起信论云：因不知一法界故，不觉念起而有无明。遂成众生。一法界者，一真法界也。十法界万象森罗，而真如则是一也。即一切同体之意。若知得一切法之真实气象，莫不空有同期。则上自十方诸佛，下至一切万物，以及江平地面，情与冷凌弃，莫不皆以净心为体，可了然矣。以净心之实相，本是空有同期故，是之谓一真法界，亦曰诸法一如。须知一切法皆由心现，心肠既空有同期，故一切法无不空有同期耳。此善巧之二也。 龙树以马鸣为师，故起信论已约诸法以明真如，确切不立文字。一切实者，一切法俨然在望也。此语是破执无；一切非实者，一切法当体即空也，此语乃破执有。又防东道主闻而执为亦有亦无，非有非无。故又说下二三两句。及者，连及之意。谓不可但看第一句。须连第二三句而体会之。其意若曰：顷所言一切法实与非实者，非隔别而不融也。当知乃是实即非实，非实即非作假耳。实即非实，所谓有即非有也，色即是空也；非实即非作假，所谓非有而有也，空即是色也。如是则四句俱遣，诸法之真实气象如是。亦即性体之真实气象如是。而结之曰：是名诸法之实相者。 又明法性本不可说。说为实相，亦是化名而不可著耳。常有东道主闻四句俱遣，及空有同期，不免怀疑。以为亦有亦无，非有非无，与空有同期，义味无别。何以故？谓之空有同期者，岂非明其说有亦可，说无亦可乎？又岂非明其但说有便非，但说无便非乎？关联词何以说亦有亦无，或说非有非无，皆谓其偏执而遣之耶？此东道主如是说来，误矣，大误矣！以其不但未明亦有无、非有无，之语意；并未明空有同期之语意，故也。当知亦有无、非有无，两句，是承其上文有句无句而来，故谓之四句。 说亦有亦无者之宅心，以为第一东道主单说有，第二东道主单说无，各偏一边，诚然有病。我则不如是。我说一切法，乃是亦是有亦是无。既二边之俱是，则偏于一边之病除矣。殊不知说有便不成说无，说无便不成说有，而曰亦有亦无，自语相违；况看成有亦是，无亦是。语既不置可否，义复隔别不融，故应遣也。 说非有非无者之宅心，以为第三东道主所说，诚哉有病，我则异乎是。我说一切法，乃非是有、非是无。既二边之俱遣，则第三东道主执著二边之病除矣。殊不知非有等于无，何又云非无？非无等于有，何又曰非有？岂非戏论。且仍是看成有是有，无是无。其隔别不融，亦与第三东道主病同。故应遣也。又复第三东道主见地，既说有无双是，则仍是偏在有边。而第四东道主见地，是说有无双非，则依然偏于空边。岂不应遣乎。（双亦似是双照，双非似是双遮。然现实仍大不同。以双照双遮之言，明其得中。而双亦双非之说，只知二边故也。）若空有同期之义，是明空时即是有时，有时即见空时。空有圆融，既然非二，等于广阔。边尚且无，更何从著。与亦有亦无，非有非无，义味天渊，何云无别！ 尤有进者。众生若知得空有同期，可见空有俱不可说；若知得空有尚不可说，则何所用其分辨哉！此佛说空有同期之微意也。盖既以除众陌生别情见，且令离名言而自证耳。故非论说有说无，说亦有无，说非有无，一切俱遣。以上是约对治义说。若约究竟义彻底说之。言遣则一切遣；言不遣则一切不遣。须知凡言遣者，因执故遣。若无所执，则无所遣。故空有同期亦不可执。执亦应遣。何以明其然耶？试不雅心经，先言色即是空，空即是色。以明空有同期，使东道主悟此得入般若正智也。而其下又曰：无智亦无得。此即开示空有同期，亦不应执之意。本经亦明明言之，如曰般若非般如若也。即如此科亦然。先言则生实相，设立善事矣。而此科又曰：实相则短长相，说名实相。亦因防东道主执著实相，故说非，说是化名，以遣之耳。实相，即是空有同期也。当知空有同期，何以不可执。因少有所执，便偏著于有边，而非空有同期矣。故应遣也。若闻吾此言，而于空有同期之义趣，绝不体会不雅照。则又偏著于空边，而非空有同期矣，亦应遣也。当如是明白，至要至要。 总之，情见若空，说空有同期也可，即说四句又何尝不可；若其未也，说四句固不可，即说空有同期，亦未见其可也。著眼著眼！ 如上所说实相之第二义中有曰：此科是与前文若见诸相非相，则见如来，相互发明。由是言之。长老之深解义趣，亦可见矣。然则长老之所深解者，犹不止此。须知性之笔名甚多。今不举他名。而独举实相一名以言之者，又是发明上来说法与罪犯皆不应取，说罪犯非罪犯，说则非是名等等之义趣也。上下世尊如此说者，皆是令不著于空有二边以圆融之。以著于二边，便非性而是相故。若取法相，即是著我。若取罪犯相，亦即是著我故。今长老乃于空有同期之实相，亦说则非是名，此正针对上下世尊所说，为之发明二义，以便令明白者。二义云何？（一）性本空有圆融。（同期者，圆融之义。）若著于二边，便与人道不相应故。（二）空有圆融，尚不应著。以少有所著，便非空有圆融故。何况二边，其不应著，更何待言。此独举实相为言之深意，亦即长老之是以深解义趣也。 又如上所说，此科非字，有离字意，是说修功。是与下科离一切诸相，则名诸佛相应。当知此约现前当来劝两科之文，实无处而不相应。以两科所说，本是相互发明者。此义至下当说。 （子）次，约当来劝。分二：（丑）初，庆今劝后；次，释显其故。（丑）初，又二：（寅）初，自庆；次，广劝。 （寅）初，自庆。 【「世尊！我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。】 我今得闻如是经典信解受持，此一语，正是说明昔来所得慧眼，未曾得闻之是以然。何则，若知今之得闻而信解受持，便知昔之未曾得闻者，非他，以心中有一所得之慧眼，便于此深经自生攻击矣。纵然得闻，亦必不成信解受持。则闻如不闻矣。故曰所得慧眼未曾得闻也。此言正是说明其攻击，全在慧眼。慧眼何能生障？则全由于有一所得在耳！何以故？有一所得，等于法执。等于贤惠浅短。则于此三空胜义，岂能相契！且有一所得，等于自愿已足，等于悲愿不宏。则于此舍己度他，且度无度相之妙行，更难相契。此其是以昔来未曾得闻也。今则窥见世尊一切无住而道眼开。为众肯求说此深经而大心发，故得闻而信解受持也。 解者了解。受者领纳，亦即明白。故解之与受，其义相近。既言解，复言受者。受持二字乃是合说。盖受持合说，以明当解行并进也。又持字，复有执持不失之义。故信解受持一语，是明其不但能信能解，且能解行并进而不退也。不足为难，是说不十分难，非谓全都不难。不十分难，此其是以自庆也。若全都不难，不得云昔来慧眼未曾得闻，亦不致涕泪痛哭惊奇希有矣。 何以不足为难耶？盖有三义：（一）身值佛时也。耳提面命，获益自易。况以如来明摄受，见闻随喜，便得莫大之福，便生莫大之慧。初不必开示也。而生逢嘉会，福慧夙根，一定深厚。如是缘分具足。是以佛每说法，现座证果者，不可数计。而生在佛前佛后者，为八难之一。长老躬为大弟子，故曰不足为难。此自庆之一也。（二）已证圣果也。如大品云：「般若甚深，谁为能信。答曰：正见设立东道主，漏尽阿罗汉，能信。」今长老既证阿罗汉果，是以不足为难。此自庆之二也。（三）能解空义也。般若一部，皆明第一义空。而长老于十大弟子中，解空第一。是其根性最利，易于契入。故前八会，皆是长老为当机。今说甚深经典，亦是长老发起。故曰不足为难。此自庆之三也。 综不雅下文，亦具上说诸义。何以故？长老自言不足为难。正以显季世之十分为难，以其生不逢佛也。而我方运气处，亦即加意奖励后进处。意谓我今幸遇世尊，既证阿罗汉，又解空义，故得信解受持耳。以彼季世众生，既不遇佛，甚难得闻，甚难信解受持者，而竟得闻，竟能信解受持。彼真难能矜重，其根性必远胜我，（菩萨种性，远胜罗汉。）我今何足为奇，故曰不足为难也。数行之中，词意反覆勤恳，其饱读吹后进之心，拳拳极矣！ （寅）次，广劝。 【「若当下世，后五百岁。其有众生，得闻是经，信解受持，是东道主则为第一希有。】 下世，泛言佛后。后五百岁，则指佛入寂后，第五个五百岁，即末法之初。今则将满三千年，已在第六个五百岁之末矣。经中凡言后五百岁，亦不截至在第五，总以明其是末法期间而已。楞严经言，此时众生，斗诤坚固，入道甚难。斗诤者，己是东道主非，争强好胜也。坚固者，一味斗诤，运筹帷幄也。试不雅中国自宋以来，（宋初至今将千年，彼时正入末法之初。）考究道德学问者，门户之见，远过汉唐。于是有宋学摒除汉学之风，有儒家谤毁释教之习。迨后所谓道学者流，又自起斗诤，如程朱与陆王两派，是也。总不过乎独树己帜，打倒他东道主。有因必有果，卒之反被他东道主打倒，遂有新学将旧学一皆推翻之事，连孔子亦受其累。殊不知孔子之真实义，自汉以来，学者并未梦见。即以空门而论，入宋以后，亦染此风。各宗各派，斗诤甚烈。莫不己宗独是，别宗尽非。愈趋愈下，至于近今，竟有欲推翻起信论者矣。实可酸心。空门尚且如此。道德学问中东道主，尚且如此。其他更何待言！是以激越二字，成为格言。殊不知古东道主曰努力、曰奋勉、曰自立。即释教中亦曰骁勇、曰精进，此等言句，皆就己身说，故意无病。今曰激越，虽亦是自立，而含有排除其他意在。此盖斗诤习气愈深所致，世道是以愈苦也。 斗诤云何起？起于执著。执著由分辨，分辨由我见，而佛法专治此病。今世尊与长老，皆特特就末法期间饱读励。可知当天欲挽回东道主心，挽回世运，惟有宏扬佛法。以其正是对症良方故也。然则正以对病之故，恰与情面相反。以斗诤坚固之东道主，其障深业重，内因不具可知。加以去圣时遥，善学问少，则外缘亦复不足。缘分两缺，于此深经，不但受持难，信解难，即得闻亦已甚难。非竟无闻法之契机也，其如不肯闻何！关联词倘有无此三难者，非久植善根，定为佛遣可知。故曰则为第一希有。明其若非菩萨示现，即是具有菩萨种性之东道主也。 则为者，等于之意。意中含有设立在。或曰：菩萨示现非论已。其具菩萨种性者，何便设立？当知经中先言得闻，又言信解受持，是明其三慧具足也。岂不成设立耶。（闻是闻慧，信解是思慧，受持是修慧。）盖居季世而得闻深经，实非易事。必其夙有般若种子。所谓不于一佛二佛三四五佛而种善根者。具有如是胜因，方能得遇胜缘也。故得闻便能生信开解。间或亦有虽得闻而别遇障缘，信心遽难发足，解亦未能掀开者，只消遵依佛敕，持戒修福，必能信解受持。盖持戒是拒却染缘，此自为之基也；修福是发展性德，（性中本具无量净善事故。）亦利他之功也。如是背尘合觉，（绝染缘为背尘，展性德为合觉。）自他两利，必蒙诸佛摄受。自于此经能生信心，以此为实。以此为实者，谓解真实义也。既信且解，自亦如法受持矣。如是三慧皆修，何患其不设立乎。又不雅是东道主等于第一希有之言，意中含有不可裹足不前在。此长老谆谆劝勉之意也。此句与上文当知是东道主设立第一希有善事，及下文则名诸佛句，正相呼应。 （丑）次，释显其故。分三：（寅）初，正显不著有；次，转显不著空；三，结显名诸佛。 （寅）初，正显不著有。 【「何以故？此东道主无我相、东道主相、众生相、寿者相。】 上言是东道主等于第一希有。何以便得如是？此下三科，正释明其是以然也。流通本每相皆加一无字，唐东道主写经，即以无我相一直贯下，故下三无字可省也。 何以故者，假定问曰：何故谓此东道主等于第一希有耶。答曰：以此东道主，我东道主众寿四相皆无故。既已皆无，是不著有也。不雅文相表面，似但说其空东道主我相，亦似但明其不著有。然不雅下文之转显，则此东道主不但空东道主我，且并空法我。不但不著有，且不著空。然标科但曰不著有者，顺文相故。以不著空意，非得下科之转显，不知也。 当知此经专明实相。实相者，全都无外，本非一切相。所谓我法俱遣，空有不著，是也。我法俱遣者，谓东道主我法我等四相，一切遣尽。空有不著者，我法等相不著，是不著有也，亦名我空法空。罪犯相亦不著，是不著空也，亦名空空。并我法二妄言，谓之三空。季世众生，必其具有般若根性，我法等执较薄，方能于浊恶世中，得闻此法。方能超出常流，信解受持也。既能信解受持，则我法空有之执自遣。此其是以等于第一希有菩萨之故也。故上言则为二字中，含有设立意在者，因此。 （寅）次，转显不著空。 【「是以者何？我相即短长相，东道主相、众生相、寿者相，即短长相。】 是以者何？自问上文无字之是以然也。我相下，自答自释。意谓适所言无，非对有说无也。乃全都之无。所谓四句皆无。亦即一空到底。何以言之？因此东道主非是见得我东道主众寿实有而能无之也，尤非灭却我东道主众寿此后无之也，乃能见到我本缘生幻有，当其现幻相时，即短长有，故曰我相即短长相。此句明其非于我相外，别取空也。其东道主相、众生相、寿者相即短长相，理亦如是。大论云：「众生所著，若有一毫末可有，则不可离；以所著处，无如毛发许有，故可离也。」此意是说一切皆是幻相，本无毫末许是真实有者。正明其有，即是空也，是以可离。譬如翳目击空花，花处即是空处。何须灭花而别取空，翳净则花自无，此亦如是。 约性而言，若解得一真法界，则本无离别，本来常恒，那有我东道主众寿诸相；约相而言，若解得五蕴本空，则知当其现我相时，等于空时，桑梓相即短长相也。而东道主相及一切万物之相，亦莫非五蕴假合，本来皆空。故东道主相众生相，亦即短长相。所谓寿者相者，因其相续未断，故成此相。其实既曰相续，可见是思迁流，一瞬生灭，非寿者相即短长相乎。此东道主信解受持而能如是，便具三空之慧矣，亦复四句俱离矣。何则？若未能洞彻我东道主众寿本是幻相，非有现存者，虽能不著，乃是勉强扼制。亦即对有之无。见地既未真，不但用功费力，而根株犹在，断靠不住。且纵能扼制不懈，亦是法执。如楞严所云：纵然内守幽闲，亦是法尘分辨影事，是也。其病在一守字，有所守，便有所执矣。何故如是，见未彻底故。今此东道主既彻见我东道主等相即短长相，是能洞明一切相有即非有也。有即非有，故见如不见。虽万象纷纷，而胸次恬然。则不待扼制而彼自无，何所用其守哉。无所守，则无所执，是无法相也。且不但法空而已，我相即短长相，可见其非于相外而别取空，是亦无罪犯相也。岂非并空亦空乎。东道主空、法空、空空，是为慧彻三空。故此科标题曰不著空也。此东道主确切大根器，以其能一空到底，不是枝枝节节用功的。 前又谓之四句俱离者，何谓也？如上科不著有，此科不著空，是明离有离无也。而曰我东道主四相即短长相。既曰即是，可见此东道主并非将有无看成亦有亦无，非有非无，隔别不融。乃是见到有即是无。则其贤惠已彻，空有同期，岂非四句俱离乎。自性清净心，本离四句，无相不相，绝待圆融。此东道主今既超乎四句，不空而空，空而不空，圆融无碍，等于契入实相性体矣。故曰则为第一希有之菩萨也。下科正结显此义。 （寅）三，结显名诸佛。 【「何以故？离一切诸相，则名诸佛。」】 何以故者，问我东道主四相即短长相，何故称为第一希有耶？离一切诸相两句，释明其故也。诸相即是我东道主众寿。相不止一，故曰诸也。而又曰一切者，因不但由身见而起我东道主等四相已也。前云：若取法相，若取罪犯相，即著我东道主众生寿者。可见凡有所取，便成四相，故曰一切也。若约四句说之。或执有，或执无，或执亦有无，或执非有无。执则便有能执所执，能所等于对待，对待便成彼我之相；执既不一，便成众生相；执情不断，便成寿者相。故曰一切诸相也。实相之性，本是相不相俱离。故若能离一切诸相，便证法身，故曰则名诸佛。 诸佛有二义：（一）十方三世诸佛也；（二）初住以上，极果以前，名分证觉，亦名分证佛。以能分证法身死。初住至究竟觉共四十二位，故名诸佛。约初义言，意谓十方三世诸佛，皆因离一切诸相而得佛名。此东道主已绝四句，彻三空，是离一切诸相矣。虽未遽至究竟佛位，而成菩萨无疑。故但曰第一希有，不曰最上第一希有。约次义言，自分证位初住菩萨以上，以至究竟觉，皆须离一切诸相以证法身。此东道主能离一切诸相，是已证得法身矣。虽未知其所证深浅，至少亦是初住菩萨而为分证佛。亦即是信心清净则生实相，设立第一希有善事。故曰则为第一希有也。 此中所说我相即短长相云云，等于空有不二，性相圆融。亦即是上下世尊所说诸义之总汇。何以故？以离一切诸相，则名诸佛。正与生信文所云：若见诸相非相，则见如来，遥遥相应。故足证此东道主能离一切诸相，已见得如来性体，岂非第一希有。长老所陈见地，确与世尊同仇敌忾，此之谓深解义趣。故下文世尊即印定之。 前云：此约当来劝三科，与上约现前劝两科，其义相互发明者。试不雅前文但说一信字，此中则云信解受持。正以发明前虽但说信，已摄有解与受持意在。因信是道源善事之母故。说一信字，便贯到底也。此中言无一切相，又是发明前文信心清净之是以然也。而相即非相，二边不著，空有圆融，正是实相之真诠。此中言则为第一希有，则名诸佛，亦即前文设立第一希有善事之意也。此中言离，上则言非，正相呼应。以相不相俱非，故应离也。前云生实相，又云如来说名实相，此中则云则名诸佛，意亦一贯。盖现一分如来实相，为分证佛。圆满显现，为究竟佛。而前后皆曰名者，又明所谓实相也，诸佛也，皆是化名，即皆不可执。故应一切非，一切离耳。由是不雅之，前后只是一义。故说前文时，应摄后义说之。说后文时，亦应摄前义说之。而一约现绪论，一约当来言，相互彰显，此又说法之善巧处。如此体例，经中时常遇之。 （壬）次，如来印阐。分三：（癸）初，印可；次，阐义；三，结成。 （癸）初，印可。 【佛告须菩提：「如是，如是。若复有东道主，得闻是经，不惊不怖不畏，当知是东道主，甚为希有。】 印者，印可长老之说；阐者，就长老所说，更为回报上来未尽之义也。 凡标佛告须菩提句，隆重之意。因下文多补前义所未发，故结经者特标此句，令明慧也。如是如是重言之者，印其言之极当。若分拨说，即谓上来赞庆，广劝，两皆不谬。长老前云：若复有东道主句，原未指明何时。但以对次科之劝当来而言故判为约现前劝。今世尊亦但云若复有东道主，亦未克指何时。然于下文结成时，却归到当来。可知此语，乃是通指现前乃至将来而言也。 惊者，乍然愕怪。怖者，跟魂不守舍。畏者，怯退自阻。天亲论曰：「惊，谓惧此经典非正道行故。怖，谓不成断疑故。畏，谓由于畏惧，不肯修学故。」智者疏曰：「初闻经不惊。次思义不怖。后修行不畏。」合论疏不雅之，则不惊即是信。以初闻经时，不惧其为非正道而惊，是能信也。不怖即是解。以次而思义，毫无猜疑而生怖，是能解也。不畏即是受持。以不畏而自阻，则肯修学，是能受持也。而变其词者，盖有深意。诚以著有之小东道主闻说相皆虚妄，法执之二乘闻说法不应取，一类偏空之辈闻说罪犯亦不应取，必致畏惧，怕谈般若。信解尚无，遑论受持。则何能同登觉路，不阻化城乎。故逐个道破其不成信解受持之故。令一切闻者当知法本无定，佛不欺东道主。何须畏惧疑畏。庶几得有信解受持之望耳。故下文第一波罗蜜云云，正明法无定相；五语云云，正明佛不欺东道主。可见今说不惊不怖不畏者，正为说下文张本。而说下文之宅心，又正为断众生之畏惧疑畏。前后语意，紧相呼应也。 希有而曰甚，亦即第一希有之意。不雅若复以下语气，亦是印可长老所说者。上言如是如是，已经印定。而复说此数语者，无他。意在说出众生不成信解受持者之病根，以劝勉之耳。 （癸）次，阐义。分二：（子）初，回报不雅行离相义；次，阐陈述法真实义；（子）初，又二：（丑）初，约般若明；次，约余度明。 （丑）初，约般若明。 【「何以故？须菩提！如来说第一波罗蜜，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。】 何以故句，统贯下文忍辱一科。第一波罗蜜，第一二字，指般若言。如来说者，表其是约性而说也。约性而说，故曰第一非第一。因性体萧然，那有此第一波罗蜜之相，故曰非也。曰非者，明其性本非相，故不应著相也。即复约性而说，故曰是名第一波罗蜜。因性体虽无相，而亦无不相。一切相皆缘性起，此第一波罗蜜亦是缘性而起者，不无第一之名相也，故曰是名。曰是名者，明其相不离性，仍应会归于性也。 如此说法，是此科经文之本义。谓之本义者，因本经中凡曰非曰是名，皆是发明此义。此乃根蒂义。为学东道主所不可不解者也。然则此科之义，深极要极。若但说此本义，便非佛旨。因此科以下皆是阐义。谓之阐义者，即是于本义之外更有所推阐而发明之义在也。其义云何？试思启齿即曰何以故？此三字，是承上文不惊不怖不畏，当知是东道主甚为希有而来。可知第一波罗蜜三句，正是说明不惊乃至希有之故者。若只说本义，而不将此中是以然之理阐扬明白，则何以故三字，及上文不惊云云，皆无著落。上曰当知，此正学东道主所当知，万不可不深解其故者。不但此也。上文不说信解受持，而变其词曰不惊不怖不畏者，以季世众生有怕谈般若，不成信解受持之病故也。此中不说般若波罗蜜，而变其词曰第一波罗蜜者，乃藉以阐发般若之精理，俾一切万物得以明了。庶可恍然般如若不必怕，不成怕的。然后方算得是学无上菩提法之东道主，方有转凡成圣之但愿故也。何以故？前不云乎，一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出，即是明白开示般若万不可不信解受持，且当从此初学。若不入此经之门，等于自与阿耨多罗三藐三菩提法绝交。亦复自与一切诸佛绝交矣。何以故？诸佛及无上法，既皆从此经出。则欲学无上法，欲转凡成圣者，若不从此经入，岂非自绝其路乎。岂是怕得的。是以若但说本义，但说前一层之义，而不将如是之深义，彻底阐扬，则世尊变词而说之深旨，便尔埋没矣！上文曰当知，此尤学东道主所当知，万不成不深解其故者也。如上种种道理，皆包含在此三句经文之内，其义之荒谬精深可想矣。而其义之关系紧迫，亦可知矣。 欲说明之，必须巧设简便。使之言少而义明。须知般若义趣，千古朦拢。今欲除其怕病，便不成不揭穿其致怕之由。有时不成不触及古东道主，亦不成为贤者讳矣。盖不将朦拢之义趣彻底说明，则惊疑怖畏之病根仍在，便仍不成信解，不肯受持，岂不孤负佛恩乎！深望诸位静心谛听。若不将此中义趣彻底明了，亦难免孤负佛恩也。 道理既如是精深，虽今欲言少义明，然几句话亦万说不解，一语气亦万听不解。我今先就第一二字，阐扬一个能够，让听众心中先有一个基础底细。然后再步步深入，此亦简便之意也。 般若波罗蜜称为第一波罗蜜者，因般若为诸度之母故也。般若为母，则诸度为子。子不成离母。故修诸度行者，若缺般若行，约因则不成破惑，约果则难证法身。当知诸度皆称波罗蜜者，正因其有般若在内。若无般若，不成称波罗蜜也。何以故？不成破惑，便不成证法身，而到此岸故。是以般若有第一波罗蜜之名者因此。由是不雅之，既是诸度不成离般若，则般若亦非离诸度而别有存在，可知。故第二句曰：非第一波罗蜜。此一非字，是明不可执般若为别有其相也。然则虽不别有，非无第一之名。故第三句又曰：是名第一波罗蜜。此是名二字，是明诸度离般若不为波罗蜜，则般若不无首长之化名也。以上是说明般若名为第一之是以然，并说明约第一说非，说是名之是以然。此义须记牢，乃破东道主惊疑怖畏之根据也。此下便当说之。 上文长老以我东道主四相即短长相，明是东道主之空有圆融，以释成其是以为第一希有。世尊既已印许之矣。然世尊每说一法，非为一事，非为一东道主。遂因是东道主之希有而鉴及一切万物是以有我相者，无他，取法故也。故于印许之后，复约六度等法回报其义，以开示一切有分辨法执之众生。先说般若者，正以众就怕般若故也。众生何以怕？以有分辨法执，不达般若之真实义故也。是以为之回报者，因此。盖众生骤闻般如若第一义空，以为高而难行，故惊。又不解第一义空之是以然，故怖。合计与其学般若，不如学他种圆经圆法之妥，故畏。总由佛理未能领路，误陌生别法执耳。此真自失善利，深可顾惜。故世尊说明是东道主甚为希有之故曰：我何以谓是东道主甚为希有耶。以此般若法门，众生惊疑怖畏，而是东道主独否故也。 夫此法诚高，何怪其惊畏。然则此法甚要，又何可自阻。我今将诸波罗蜜中称为第一之般若，更为群众回报真实义，俾得了然。我说般若者，为令众生到此岸耳。不到此岸，便沈愁城。而非般若，又不成到此岸。可见此法极为紧迫，断不可疑畏自阻，必须信解受持矣。何谓此岸？诸法实相是也。当知实相者，无相也。故般若虽称第一而非第一。何以故？第一册无相故。因其本无定相，故说为非也。说为非者，是令众生明了佛所说法，无有一法能离般若。则般若非可于诸度外而独矜第一也。又当知实相者，亦无不相也。故般若虽非第一，而是名第一。何以故？第一不无化名故。因其不无假有之名相，故曰是名也。说是名者，是令众生明了既法法不离般若，是法法可名第一。则般若之称第一，乃是化名也。 我今将般若精义，如是回报。则一切万物，当可由此悟得。凡我说非，固是令东道主空相。而又说是名，以显其不无假有之名相。关联词所谓空相者，是令空其著相之病，并非坏其相也，大可恍然矣。不坏其相，是并偏执之空亦空之矣。此之谓第一义空。若能通晓此义，则知因相是化名，故不可著，非谓无相；因法无有定，故不可执，非谓无法。关联词此法虽空，岂同豁达顽空。此法虽高，亦非无下手处。尚复何惊何怖何畏之有！今则是东道主既能信解受持，等于不惊不怖不畏。等于通晓第一义空，正所谓于第一义，心不惊动者。非甚为希有乎。以上所说，不但说上文不惊乃至希有之是以然，并将一切万物不必惊畏，不可惊畏之道理，亦一并彻底说明之矣。庶几此科义趣，圆满显出。 然则尚有要义，不成不说。其义云何？即前所云千古朦拢者是也。当知怕般若之病，深矣久矣。若不逐个揭穿其故，何能除千古来先入为主之病。尤当详说般若义趣，极其圆融。与所谓中道第一义，无二无别，毫无可怕之处。庶几不致自失善利。此虽施行而言，然仍是本科经旨。意在破其分辨法执，以除怕谈般若之病根耳。 经言二乘怖空，即谓怖般若之第一义空也。可见佛时已然，不但后世矣。然佛时只是二乘生怖，大乘尚无此病。迨后玄奘西渡，得遇彼土相宗诸师，乃将性宗之空与相宗之有对举。（第一义空，是全都空。何能与有对举。）此点既误，故谓相宗方是了义。所谓三时判教是也。是彼时印土大乘中东道主，已未能深解义趣，误认般若为偏空矣。至于我隋唐时之判教者，亦从不列般若于圆教。未尝不知是第一义空，然终以为专说空，不如中道第一义之圆融。古东道主如此而判者，意在防备其所宗，不无故示顿挫。然则顿挫太过，难免取著翰墨相。后东道主因是古东道主所判，更加执著，更加望而却步。故从来无东道主肯学般若，肯谈般若者，真可悲也，真可惜也。 禅宗虽宗般若。然只宗其遗荡意味以用功，而不谈教义。是以般若义趣，千古不彰。陈隋时虽有三论宗。然是宗论而非宗经。三论所明，固是般若。而三论家既专在论的翰墨上研求。遂于经中义趣，不免隔阂。何以故？未曾直接不雅照故。质言之，仍是不免取著三论之翰墨相耳。是以三论家阐扬论义甚精，而经旨却弗会搔著痒处者，因此。当知般若既为诸度之母。本经且明明云诸佛及无上正等觉法皆从此经出，关联词若于般若义趣未明，虽读其他圆融经论，既未在根蒂义上用功，其见地何能彻底！见若未彻，又何能圆！今世尊就第一波罗蜜之名而阐其义，使知般若义趣，是空而不空，不空而空，极其圆融。以免众生畏惧疑畏，坐失法宝，难到此岸。无异先见后东道主怕怖之病根所在，而悬示之者，真菩萨低眉也。 上来鄙东道主每说则非是名，多约二边不著说，亦即是约圆融中道说。这次则兼约第一义空说，亦即是约遣荡说。如此说之，实具苦心。苦心云何？使知中道之与遣荡，语虽不同，义实无别也。何以言之？名为第一义空者，因其一空到底故也。一空到底者，有亦空，空亦空也。换言之，等于有亦遣，空亦遣。遣有，所谓不著有也。遣空，非所谓不著空乎。关联词遣荡之第一义空，与二边不著之圆融中道，请示又有何别？由是言之，判教者之说，不可执为定论也，可以了然明白矣。而怕谈般若者，亦大可以翻然懊悔矣。且由是言之，凡判某经为纯圆，某经为非纯圆诸说，亦未可执为定相。何以故？既法法皆般若，则法法皆圆。所谓圆东道主说法，无法不圆。何须苦苦分辨。 绪论遣荡之与圆融中道，无二无别。凡误认为有别者，无他。由其看呆中道故也。我今更约中道阐扬其义，俾得彻底明了。则分辨之执，庶几无自而生乎。 一切法既皆化名，则中道亦是化名。以化名故，则亦无有定相，则亦不可著。著则亦落四相，尚得谓之圆融中道乎哉？当知中之一言，是因二边相形而有者也。若离二边，中无觅处。是以中无定相。相既无定，岂可看呆。看呆便成法执矣。更当知中之是以无定相者，因二边亦是化名，亦是相形而有，亦本无定相故也。二边既不可著，那得有中可著耶。故真解中义者，无往非中，即空假而皆中也。 譬如就妄言之。空则不著有矣，并空亦空，等于不著空，是以一空到底，便归中道。如上所明是也。以是之故，般若与华严、法华，其义趣是以无别。不但此也，一假到底，亦复如是。譬如知一切法不无化名，是不著空矣。即复能知其名是假，岂非不著有乎，则亦宛然中道矣。是以密宗、净土，皆从有门入道，而皆是圆顿大法者，因此。即以相宗言，亦本是大乘圆义。他不具论，不雅其发明遍计、依他、圆成三性之理，多么圆妙。无奈学之者，不向此等处不雅照用功，专在琐琐名相上剖析。愈剖析，愈分辨，遂愈执著。于是大者小，圆者偏矣，可谓不善学者矣。不知用以去凡情，反因而增长凡情，岂佛说法相之本旨哉！其修学密净之东道主，若不解自他不二，心土不二之义趣，则令大者变小，圆者变偏也，亦然。由此可知佛所说法，本来法法皆圆，其有见以为非圆者，实由众生偏见，非对于法。故学佛者，首须掀开圆解，不雅照无往非中之理，以修一切法，则法法皆圆矣；皆中道第一义矣；皆第一波罗蜜矣；即皆得阐发相到此岸矣，此之谓圆中，学东道主所万不可不知者。 顷言掀开圆解四字，极当明慧。凡我所说无往非中云云，不过可为闻者之一助耳。必当经常以此圆义，于自心上，于一切法上，微密不雅照，精进用功，以去其偏执之凡情，然后我方之圆解，庶几可开。若非然者，则所谓圆解，仍是他东道主的，而非我方的。虽知无往非中，而对于一切法，必仍然触途成滞，不成无往非中矣。此层极关紧要，千万勿忽。不但此一义然，所说诸义，莫不皆然。总之，闻思修统筹兼顾。 又当知本经之说则非，说是名，是明性之与相，非一非异。虽圆融而行布，虽行布而圆融也。（行布者，如是如是之意，即是一而二。圆融，则二而一矣。上来说遣荡即中道，明其与法华义趣同，今则明其与华严义趣同也。）何以故？凡言则非是约性说。约性而说，则不应著相，故非之。应不著相而非之者，是明性相非一也。凡言是名，是约相说。约相而说，则不应坏相，故是之。应不坏相而是之者，是明性相非异也。何以故？性是体，相是用，迥然相反，故非一。所谓行布是也。然则用从体生，离体无谓，由此可知相乃性之作用耳。明得此理而不著，则见相称于见性，故非异。所谓圆融是也。关联词性相既然非一非异，则是一而二，二而一矣。一而二，故既应不坏，又应不著，因其虽非异而已非一，故须于圆融中见行布，又须于行布中得圆融也。二而一，故虽炽然现相，而依然会归于性，因其虽非一而实非异，应时圆融而不碍行布，行布而不碍圆融也。我今如是阐扬，则与华严义趣，亦宛然无别。宗华严者，可以不必怕矣。如前来所说遣荡与中道无二，若明其义，则宗法华者，亦可以不必怕矣。 本经中如云：若见诸相非相则见如来，应生清净心，应无所住而生其心，以及实相二字，并此中我相即短长相称等，皆可以此义说之。即如开经时，说种种众生，说无余涅槃，亦圆融之行布也。而又说实无众生得灭度者，则行布而圆融矣。兹不过姑约则非是名以阐扬之，使宗华严者不必歧视耳。如执定只消则非是名可明此义，则又非也。总之，得其要而会其通，则无说而不可。即此可悟法无定相矣。 更有极要之义，必须一说者。既是遣荡法门与圆融法门，无二无别。何以前云必须从此经入耶。当知此二法门理虽无别，而用功则大故意钝。是以当从此经入者，以一切小东道主无不偏执病深，必得接力遣荡，此后乃能圆融也。否则偏执之凡情未去分毫，便不雅圆融经论，何能明白，那得受用。至多不过学得一二教相，作为清谈之助而已。 试不雅自唐以来，禅宗之外诸大德，其道德见地，最令后东道主钦服者，考其给力所在，几无一非经过禅门煆真金不怕火者。正以禅门用功，是宗般若空之又空，接力遣荡学东道主之偏执故也。故吾常谓自唐以后，中国佛法端赖禅宗者，因此。由是可知遣荡功夫之要矣。亦即般若三空之义趣不可不解矣。但遣荡时，应深不雅圆不雅经中圆融义谛。否则，便不知何者为偏？何者为执？何者应遣？甚或先入为主遣，其实反增偏执。此禅门是以虽不谈教义，而必须有严明师友，经常为之痛下钳锤也。所谓痛下钳锤者，即是遣之又遣。所谓百丈竿头还须更进一步是也。 今既未逢严明师友，只消自不雅自照，精密体会经中之明二边不取，性相圆融。或说一空到底，乃至愈说愈深，如后半部之诸法一如，一切皆是，无圣无凡，本来无生等等。学东道主当审量我方进程之所堪，由浅而深，或拈一句，或合数句，以之不雅照自心。倘我方习气，以及起心动念，于经满意旨，少有未合，等于偏著。便即自棒自喝，遣而去之。此用功最妙之方，实不慧训导之谈，敢为诸位告。 其他圆融经教，如喜联络，无妨并不雅，然宜以般若为主。何以故？华严、法华等是表诠。表诠者，用彰显圆融之语，以明性体是也。故其辞句义味，逐个皆趋圆融。即说遣荡之法，亦寓在圆融之中。故必已有遣荡功夫之东道主，即是执见已薄之东道主，方能彻底明白。否则，便只知其是说圆融，而不知其是说遣荡。是以从此动手者，往往学之多年，而偏执之病依然。虽或依据教相，说得圆融。而于分内上并无交涉。况执情未化，其所说者，不过表面功夫，有时看似精深，而细按之，不清不醒。或以为但是某经如此，其他则否，仍未见其真能圆融也。而般若则是遮诠。遮诠者，用遣荡偏执之语，以明性体是也。故其辞句义味，逐个皆趋遣荡。虽说圆融之理，亦寓在遣荡之内。是以怕谈般若者因此，是以不将般若列入圆教者亦因此，由其但看翰墨之一面故也。即此一点，便可讲解，未在般若顶用功，虽学其他圆经，其见地仍是隔别，而未能圆融矣。 以上所说，般若与他种圆经立言之不同，及学之者利钝所关之眇小处，今为扶持处死计，为东道主东道主得受用计，故不辞反覆详晰，为诸位缕缕言之。由是可知般若之妙矣，必滥觞学矣。何以故？执情遣荡得一分，性相便圆融得一分。遣荡止境处，亦即圆融止境处矣。慧彻三空，等于圆融中道，妙哉妙哉。足见般若不但是学佛的坦途，且是学佛的径路，若不从此门入，岂非不识蹊径。此是以学佛者多，得安详者少也。凡此所说，是一个字一滴血，皆从千辛万苦中得来者也。皆是抠出心肝以示东道主者也。而此阐义诸经文，是一个字一颗珠，透圆透圆，务当真切明白，不可忽略。 顷言中国自唐以后，佛法端赖禅宗，不可诬陷是劝东道主不念经，去参禅也。盖我之惊奇禅宗处，乃惊奇般若处。是劝东道主学般若，非劝东道主参禅。要知参禅当审时机。机是机，时是时，非一事也。所谓机者，根机也。故先当问我方能受棒喝否？根器利钝，关系尚小。非具有敢死队精神，毋庸谈此。又机者机缘也。故又当问遇有良师否？参禅不成离师，师不但要明，且要辣，更要有杀活技巧。三者不备，便非良师。若其根机机缘两皆具足，参禅甚好。苟缺其一，而言参禅，未见其益，或反有害。此亦我之实验谈也。所谓时者，如南北朝时，北魏南梁，无不大宏佛法，讲席极盛，然不无取著翰墨相。故达摩东来，乃不立翰墨，直指本心，正对时病。今则大都未明佛理，方正广劝读经，药其空疏。不立翰墨，今犹非宜也。故不如发起大悲大愿，修福持戒，一心念经，亲近释迦、弥陀两位大善学问。一面依我前说，以此经义理，不雅照自心，遣其凡情。一面恳切持名，求与众生同生净土，满菩提愿。现世修行，无逾此法。此是不慧近二十年勉力奉行者，敬以抚养诸善学问。又我自开讲以来，所说修行方法多矣。不可执著谁是最好，宜择其所善者行之。或逐个试行，行之觉灵验益者，等于对机之最好者，此亦用功之窍要也。并为诸位告。 上来所说怕谈般若之紧要原因，是由其既未明了经义，又有先入为主之言，遂致更加怖畏，愈不修学。然此外尚有一紧要原因，亦不可不知者，则以妄谈般若者之多故也。妄谈之病，古即有之，至今尤烈。此辈虽曾学佛，而夙业甚重，佛法又不解。忽若发狂，大破其戒，不敬三宝，纵意行恶。实行其贪嗔痴，自以为戒定慧。且曰此般若之不著相也。于是怕者引为话柄，更相戒不敢道般若一字，几有谈虎色变之势矣。嗟乎，刖趾适屦，何计之左耶。须知既有妄谈之怪状，更应发心修学，发心宣扬，然后般若之原理，方得大明。真实义明，妄谈之怪状，何自而生？不知出此，一味我行我素，其病状虽与妄谈者异，而病根则同，盖皆误认为偏空者也。以因果论，妄谈之罪诚重，然除魔眷外，东道主皆能知而远之。而怕谈者，东道主且奉以为准绳，井不知其错谬。坐令超胜一切法而为佛法命根子所关之般若，无东道主侵犯。其误法误东道主之恶因，恐其所招之后果，未必能轻多少也。 我世尊洞知一切万物之病，故绪论持戒修福者，能生信心，以此为实，是对妄谈者痛下规戒也；而今此数科，则又为怕谈者痛下规戒。不雅前边所言，是屏妄谈者于门外也。何以故？信为入道之门。既是持戒修福，方为初学；则妄谈者破戒造罪，其挥诸门外也决矣。不雅此数科所言，又是劝诫怕谈者决不成转凡成圣也。何以故？不惊不怖不畏，方许其为希有，则怕谈者之仍为凡愚也明矣。而前云以此为实，此中又为阐义。则是明明开示，欲除免妄谈怕谈之病，唯有信解受持，务求明了经中之真实义耳。又怕者有恒言曰：我岂不知般若之应学哉。诚以季世众生，障深业重，未易几及。不如不谈，免增罪状。此又误矣！世尊不解明曰：如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，能生信心以此为实，乃至得无量福德乎。故谓季世希有则可，竟以为绝无其东道主，且相戒塞路，不但轻茂众生，且显违佛旨矣！世尊戒长老莫作是说，无异戒怕者莫作是说也。以及此数科中，佛与长老皆特特向后世饱读吹劝导，是皆悬知怕者之过虑而开示之者，真亲切隽永也。 又此中举第一波罗蜜之名为言，及说非与是名，更有一义，不可不解。盖以般若一名，容易诬陷，是专就般若一度而言。而第一之名，本是显其贯彻余五度而立者。就此明义，则不可执著，易得明了也。且曰第一非第一，则诸度总一般若，非离诸度而别有般若之义更明。其曰是名者，既诸度莫非般若，则第一之称，岂般若所得专有。既非专有，故虽是而为化名，此明其不可执有也；而因般若之第一，遂令度度皆成第一，故虽为化名而甚是，此明其不可执无也。总以明般若与诸度不成相离而已。故此科既约般若阐义，下科复约他度阐义也。说法之善巧也如是如是！明义之周密也如是如是！ 此科经文中要义，今再撮其最要者，归纳为数句，以便挂念。曰：此科最要之义，是治怕般若者之病也。其病有二：一是怕空，二是怕高。今回报般若非离余五度而别有，而余度皆是行门，可见般若虽明空义，而空义不成离实行，则般若之绝非偏空明矣，复何须怕哉！又回报余度离般若，不为波罗蜜。质言之，即不成到此岸。可见般若诚高，然则非学不可，则般若之关系紧迫明矣，又岂可怕哉！警策之至，谨记勿忘。 （丑）次，约余度明。分二：（寅）初，正明；次，引证。 （寅）初，正明。 【「须菩提！忍辱波罗密，如来说非忍辱波罗蜜。】 余度者，除般若外，其余之布施、持戒、忍辱、精进、禅定五度也。法法皆应离相，则法法不成离般若。今于余五度中，独举忍辱为言者，以忍辱最难离相，其不成离般若，更易明白。故特举此度回报其义，以概其他。故标科不标忍辱而标余度，正以佛之说此，意在令众生举一隅而以三隅反也。如是标判，乃遵佛所说，依义不依文也。 上约般若明，是从正面回报离相之真实义。盖东道主但知般如若谈空离相，著相者因而生怖。今回报并般若之相亦当离，则是并空亦离也。且般若即在余五度之内，不成独存，而余五度皆是实行之法，则所谓离相者，乃是法相、罪犯相一皆离也。若明此义，则尽可舍弃修学般若矣，何须怕哉。 此约忍辱明，是从反面回报不可不离相之真实义。不雅下文所说，若行忍辱法，而不离忍辱相，便生嗔恨。嗔恨正与忍辱相反。是回报行忍辱法者，若不学般若，便不知离忍辱法相。不离法相，则嗔恨生。嗔恨一生，则忍辱之功行破矣。便成罪犯相矣。从此可悟是以必令离法相者，正是令离罪犯相耳。妙极妙极。若明此义，则定要全心修学般若矣，不成怕矣！如此阐发，般若之精义，彻底呈露。则般若断断不可不学，更可恍然矣。 此阐义数科经文，将般若之理，及应学般若之理，阐发得精极、圆极、透极、亦复细极。务宜静心明白，明白得一分，便得一分受用。且此数科，正上来所说诸义之结晶。此处之义，若能洞明。则上来诸义，便逐个雪亮于胸中矣。 上科之后，接说此科，更有一意。意在以忍辱之不成离般若，证成上科，般若非离余度别有之义也。盖余度既皆须有般若，可见般如若与余度共行之法，非别行之法也。总之，般若为诸度母，是诸度乃般若子。若无子则无母可名，若无母亦无子可名。子母实相互助成。故般若与余度，必须相互助成，岂可离乎。般若，空也。余度，有也。今说般若与余五度不成离者，是令学东道主体会，空、有本同期也，故不成离也。 空、有同期，是以当二边不著，会归中道也。尤有进者，以子母论，固应相互助成。然则子实从母而生，无母便无子。故互助之中，仍应以母为主。六度亦然，余五度无般若，不为波罗蜜。故余五波罗蜜，实从第一波罗蜜而生。故于互助之中，亦仍以般若为主也。以般若为主者，以空为主也。以空为主，是以虽不应坏有，仍不应著有也。是以虽会归中道，而中亦不著也。此佛菩萨是以以大空三昧为究竟，以无智无得为得阿耨多罗三藐三菩提也。盖必能如此，然后可以随形六道，现百千亿化身。虽一切法，炽然则生。而一心湛然，本无所生。此之谓大安详；此之谓大受用。能度一切苦厄者端赖乎此。此是般若究竟义，下半部正明此义，今乘便略露音信者，以示般如若佛法中的彻始彻终之义，非学此不成初学，且非学此不成究竟，奈何怕之耶！ 且由此可知，若专谈二边不著，圆融中道，尚非佛法之究竟义也。何以故？非空之又空，必有所著。不著边，必著中，尚何圆融之有。况大空三昧中，并圆融二字亦不可得也。当知必不可得，乃得圆融也。何以故？不著圆融，乃得圆融。涓滴有相，便不圆而不融矣。关联词般若之义，究竟如此，何啻入道之初门，奈何判为大乘始教乎？而般若领路诸度，诸度离之，非波罗蜜。可见有一法离乎此者，便不成圆满。则是般若之义，圆满之极，超过一切法门，亦可知矣。奈何不许其纯圆而判为别兼圆乎？ 上言六度互助，尤有要义，不可不知。盖般若者，理也，智也，所谓不雅门也。诸度者，事也，境也，所谓行门也。于说第一波罗蜜后，更说余度者，是以明理事从来不离，不雅、行要当并进，而境、智尤须双冥之义也。故据文似乎别起，考义实为一贯。本经文相，大都如是。所谓文不接而义接。若视为各不相涉，则大谬矣！ 流通本有是名忍辱波罗蜜一句，此是明清间东道主所加，见乾嘉时孙氏刻本。其注语云：「古无此句，然据理当有。」殊不知此处但说非者，正为下文回报忍辱若不离相，忍辱法门便败坏无存作张本。以显必不成离般若之义。若忽加一是名句，横梗其间，下文何以故句，如何接得上。故著此一句，高下文气，便一皆松懈。反将经中道理，一皆朦拢。而云据理当有，不解所据何理也，真无知妄作也。当知佛所说法，岂可滥自增减，胆何其大。即令流传有误，亦必须确有考据。且所考据者，更要义意实是齐全精当，方可据以改进。岂可明知为古本所无，而粗疏加之乎。凡欲刻印经籍作善事者，不可不知此理。若此东道主所作，不但无善事，其罪及其大。因自凭私臆，擅改佛说，误法误东道主故也。此事可为千古炯戒，故不惮剀切言之。 梵语羼提，其义则为安忍，亦曰忍辱。安忍是总名，忍辱是笔名。忍者，忍可，谓一心正受也。安者，安住，谓其心不动也。辱者，毁辱，即狠毒之意。今先说总名之义，则别义自见。 东道主必能忍，此后其快慰住不动。若为所动，便不成忍。故一言及忍，便含有安住不动之意在。学道东道主在在处处，经常刻刻，皆应快慰不动。故非论行何事，遇何境，修何法，皆应一心正受。约出世法言，凡修一种法，而能正受安住，即名为忍。如修诸法本不生不雅，而得妄念不起，是其心已正受此法而安住不动矣，故名之曰无生法忍。亦名证无生，或悟无生。证字是描写其忍可，悟字是描写其快慰理得也。约世间法言亦然。如曰利欲熏心，英武不成屈，贫贱不成移。此即古东道主所谓坚韧。英武不屈，非谓顽强对抗。乃是身可杀，志不可夺之意。志不可夺，等于快慰不动。此即所谓忍辱也。此与高贵不淫，贫贱不移，皆是表其快慰于正，不为所动也。故曰坚韧。由是不雅之，可知安忍是统括一切之名。所谓非论行何事。遇何境，修何法，皆当正受安住是也。而忍辱则安忍中之一事耳。故曰安忍是总，忍辱是别。要知凡举忍辱为言，是意在以偏概全，以别明总。何以故？世间最难忍者，莫过无端受辱。此尚须忍，其他可知故。经论中，或用总名，或用笔名，殊不一律。大约玄奘义净两法师所译，皆曰安忍。他东道主译者，多用忍辱。每有东道主疑是两法，或议其优劣，实则总别虽若不同，而用以显着正受安住之义，则无不同。正不必于此等贬责别优劣。兹乘便详释两名之义，以便领路。 经文不曰忍辱，而曰忍辱波罗蜜，等于显示忍辱时能行般若。何以故？若无般若，不称波罗蜜故。而能行般若，等于能照性而离相，故曰如来说非忍辱波罗蜜也。何故应离相，下文正释其义。 （寅）次，引证。分二：（卯）初，引本劫事；次，引多惹事。 （卯）初，引本劫事。 【「何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身段。我于尔时，无我相、无东道主相、无众生相、无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相东道主相众生相寿者相，应生嗔恨。】 何以故者，我方设问忍辱应离相之故也。引事实者，欲以讲解忍辱必应离相也。歌利王事，即在本劫。本劫名为贤劫。以有千佛出世，一切贤圣甚多，故得此名。 劫字有两义：（一）谓极长时间，（二）谓劫难。今是初义。所谓本劫者，指大劫言。每一大劫，分为四中劫，名成住坏空。世界之有成住坏空，犹众生之有柴米油盐也。每一中劫，又分为二十小劫。每一小劫中，众生寿命极短之时，大巨额只消十岁。此时众生恶极，生计苦极。养生之物，几皆不生。所生者皆害命之物。是皆恶业所感也。故此众生之数，亦复少极。经言彼时南赡部洲东道主数，共不过一万而已。苦极思善，渐渐回头，寿命亦渐渐增长。然增长甚不易，以其回头向善，并非猛晋，乃是渐渐趋向为善之途耳。大约经过百年，始增一岁。由是逐步增长，至普通寿命有二十岁时，已经过千年之久矣。众生见为善之能得善报也。于是为善者日多。养生之物，亦渐养殖，东道主数亦渐渐增加，每百年增一岁。每百年增一岁，增至普通寿命有八万四千岁时，增止境处矣。亦快乐止境处矣。乐极又复生悲，因善心渐减故。于是每百年减一岁。每百年减一岁，减至十岁，减止境处矣。又复回头向善而增，则入第二小劫矣。而其一增一减，仍复如是轮回。劫劫皆如是照每百年增一岁，从十岁增至八万四千岁。又每百年减一岁，灭至十岁。依此推算，每一小劫之时间，为一千六百七十九万八千年。八十小劫为一大劫，则一大劫之时间，为十三万四千二百八十四万年。然骤视之，虽曰十三万万余年。其实成劫时，世界尚未完成。坏劫时，世界已渐渐坏，其时世上纵有众生，其苦可知。至空劫时，尚无此世界，安有众生。经言，世界逢坏劫时，佛以神力，移此世众生于他方世界中也。只是一个住劫，是完整之世界，然又撤退减劫之一半。其寿命增长，众生安乐之时间，不过住劫中之增劫，一万六千七百九十八万余年耳。纵然遐龄八万四千岁，终不免柴米油盐之苦。细思此世，有何可恋！故今乘便将此世状态详细一说，群众速速醒觉为妙。 我世尊降生在住劫中之第九减劫，其时寿命，普通为百岁至七八十岁。屈指至今，将三千年矣。故今时寿命，七十为最高，四十五十最普通，此报纸上所常见者也。照经上所说每百年减一岁计之，与事实实不相远，足征佛语非虚。间有过百岁者，珍稀已极。此必有特别善因，方能致此。乃是例外。往后将更减矣，生计将更苦矣。故生当此际者，惟有劝导群众，同归佛法。果能有大巨额东道主理戒修福，世界立见太平。能种善因，必得善果。虽在减劫，未尝不可获睹例外之盛。佛言一切唯心造。又言一切法莫非幻相。故寿命之或多或少，世事之或治或乱，虽有定数。实则定而不定，事在东道主为而已。更当普劝发大悲心，一心念经，求生净土，得一个究竟。则世出世间，皆有一个办法矣。报佛恩在此，救一切苦在此，满菩提愿亦在此，愿与诸位共勉之。 昔者往昔，明其为夙世之事也。其时，世尊正现菩萨身，行菩萨道。为者，被也。歌利，梵语。经中或曰迦罗富，或曰迦陵伽，或曰羯利，皆是此东道主。译义则为恶王，犹中国之称昏君也。歌利时为南天竺富单那城之王。为东道主狞恶，好行惨毒之事。故得此污名。彼时菩萨为众生故，在山坐禅。一日，王率采女，旷野游览，倦而少憩。诸女采花，因至坐禅之所。菩萨为欲断彼贪欲，而为说法。王忽仗剑寻至，怒责曰：何将幻术，诱我诸女。菩萨曰：我持净戒，久无染心。王曰：汝得阿罗汉果耶。曰：不得。曰：汝得不还果耶。曰：不得。曰：汝本幼年，既未得果，则具有贪欲，云何不雅我女东道主。答曰：虽未断贪欲结，然心实无贪。曰：仙东道主服气食果者，见色尚贪，况汝盛年。答曰：见色不贪。不由服气食果，皆由驰念无常不净。曰：轻他谴责，云何得名持戒。答曰：有妒为谤，无妒非谤。王曰：云何名戒。曰：忍名为戒。（由此可知，非一快慰住于戒，不名持戒矣。）王即以剑断其昆玉耳鼻，曰：忍否。答曰：假使大王分我残质，犹如微尘，我终能忍，不起嗔念。群臣争谏，王怒不断。时四天王雨金刚砂。王见恐怖，长跪忏谢。菩萨发愿：若我实无嗔念，令我此身平复照旧。作是誓已，身即还复。更发愿言：我于下世先度大王。是桑梓今成佛，先度憍陈如，盖此王乃憍陈如之前身也。此事见大涅槃经，毗婆沙论，而详略不同，今会而引之。本经所云割截身段，正指剑断耳鼻昆玉言也。 绪论若取法相，即著我东道主众生寿者。则今言无我相云云，即是显其不著忍辱法相也。不曰无忍辱相，而曰无我东道主等相者。因无我东道主等相，方能不著忍辱相。以明分辨我东道主，是取相之病根也。无我东道主平分辨，等于快慰不动。乃能任其割截，忍此奇辱。故曰：我于尔时无我相、无东道主相、无众生相、无寿者相。尔时，犹言彼时，即昔被割截之时也。当知忍此奇辱，他东道主见之云然耳。菩萨尔时若无事然，无所谓辱不辱，忍不忍。此之谓忍辱非忍辱。见到忍辱非忍辱，正是般若正智。故能内不见能忍，而无我相。外不见所辱，而无东道主相。菩萨坐禅，本期证道以度众生。今则任东道主割截，是并此事而忘怀，置死活于度外矣。故曰无众生相，无寿者相。此因菩萨具有般若正智，则通晓一真法界。一真法界中那有东道主、我、生、佛、生、死，等一切对待之相。故尔四相皆无。四相皆无，则万念俱寂。何所谓辱，何所谓忍乎。去此后方能忍此奇辱也。知此，则知一切行门，非仗般若不成设立矣。知此，则知一切修行东道主，非仗般若不成无挂碍，不成得安详，不成到此岸矣。故曰一切诸佛及无上正等觉法，皆从此经出也。故曰随说之处，一切天东道主皆应抚养，经所在处，即为有佛，若尊重弟子也。故凡闻而信解受持，为他东道主说，乃至一四句偈等，皆得设立希有，得无量福德也。世间之东道主，纵然未能东道主东道主如是设立。但能东道主我分辨之见少少轻减，则斗争亦必减少，世界当下太平，太平盛世矣。是以般如若释教的真精神，是无上法宝。一切万物皆应顶戴恭敬，读诵受持，不可一刹离者。 第二何以故？是问何故应离四相。节节，犹言段段。支者，支离。解者，解剖。皆分析之意。段段分析，即指昆玉耳鼻，逐个被其割截而言。应生嗔恨，反显其不成忍。试思尔时无故受此奇辱，若非毫无东道主我平分辨，万念俱空，焉有不生嗔恨之理。 或曰：彼时发愿平复，便能平复照旧，必有神通，故能忍受苦痛耳。岂小东道主所能为。此说大谬否则，乃是邪见，不可不辩。当知纵得神通，能受苦痛。假使嗔心一皆，亦必不成忍受矣。何以故？神通与嗔心无涉故。虽具足贪嗔痴如邪魔者，亦能得通故。是以佛法不重神通者，因此。佛菩萨虽亦有时显现神通，乃用以表法。或藉以感化顽强屏障之众生，不得已而偶一行之。修行时并不注重乎此。 且本经引此故事，意在明无上菩提，以菩萨低眉为根蒂，则必须离东道主我平分辨之相，使其心一念不生，安住不动，然后乃得恩仇对等，设立大宽仁定。此定成已，然后乃得，虽遇极大之窘境恶缘，不生嗔恨。嗔恨毫无，然后乃得普度群生，满菩提愿也。何以故？众生刚强难度故。故菩萨之修忍行，意在于此。岂但有神通力者所能梦见。否则，如下文所云：一日三时以恒沙身命布施。此东道主具有绝大神通可知矣。此东道主不惧倒霉，亦极难能矣，然则不如闻此经典信心不逆者，何耶？正明其若不信解受持般若法门，分辨心必不成遣净。分辨心未净，等于未达一真法界，证萧然之性体。则决不成设立无缘大慈、同体大悲。纵能舍无量广阔数身命，仍为有漏。仍防遇缘而退。何以故？未达一真而萧然，等于无明未断。则其信根，尚未设立故。关联词有神通力者，纵能忍辱。其与菩萨之是以能忍辱者，根蒂上完全不同。岂可相提并论。故此下更引多生之事，以证忍辱之非易。非久久修学般若，得大空三昧，正恐忽遇极大窘境恶缘，嗔心少动，尽弃前功。是以持说此经其福过彼舍恒沙身命者，其理在此。总以明不修般若法门，不成离一切相，契第一义空。终不成设立菩萨低眉之菩萨耳。如是知者，乃为正知。如是见者，乃为正见。 至于发愿平复，便得平复照旧，则有三义，一层深进一层。（一）佛加被故。是以有愿必满者，因此。（二）大宽仁故。是以蒙佛加被者，因此。试不雅割截之后，乃发愿下世成佛先度大王。可见是以无一点嗔恨者，由其已得大宽仁定耳。定云何得。无分辨心故也。（三）心清净故。是以无分辨心，得宽仁定者，因此。 盖修学般若。不雅照一真法界，无相不相，功行深醇，一心清净。心清净故，法界清净。此时悲愿之力伟大广阔，有愿即成。谓之诸佛加被也可，谓之唯心所现也可。何以故？已证心佛众生三无离别故。如曰神通，此正空门大神通，所谓漏尽通是也。岂彼有漏之通，所可同日语哉！ 前段，（即第一句何以故下云云。）是明离相乃能设立所修之法。即是离法相，正是以成法相。后段，（第二句何以故下云云）是明不离相适足败坏所修之法。即是不离法相，反令其成罪犯相。前段是正明。后段是反显。合归正之义不雅之，岂非离法相正是离罪犯相乎。简单言之，等于离相乃不堕空，不离相反而堕空。回报此义，正是向怕者当头棒喝。因怕者无非怀疑离相必堕空耳。今乃知避人耳目。如此破斥，尖锐无比。而般若离相之义，阐发至此，亦毫无遗蕴矣。然非世尊如是善巧以发明之，谁能洞晓？此义若未洞晓，则于离相义，终未彻底。将终不免有发生疑问时。则彼闻经，便能不惊不怖不畏之东道主，其必深解此义矣，真甚为希有也。 由是不雅之，上文虽但说非忍辱波罗蜜，即含有是名忍辱波罗蜜之意在内。可见佛之说法，说在此面，意透彼面，面面俱圆也。又可悟得，凡则非是名双举之处，语虽平列，意实侧重则非边。此义换言以明之，更可了然。前不云乎。则非是约性说；是名是约相说。然则性是本，相是末。有本方有末，因空乃现存。故知当侧重则非边也。故离法相正是离罪犯相也。此即绪论佛法以般若为主者，以空为主之意。何以故？性体本萧然故。此佛菩萨是以以大空三昧为究竟也。是以无智无得，而得阿耨多罗三藐三菩提。虽得阿耨多罗三藐三菩提，而仍无智亦无得也。何以故？少有所得，是仍未得故。 佛言应生嗔恨，不但为回报上来所说之义已也。尚有要义不可不解。当知嗔恨为修行东道主之大忌。世尊为欲警戒发菩提心者，非论在何时，遇何境，修何法，皆断断不可生嗔。姑就忍辱以说明之耳。其就忍辱说者，因忍辱极易生嗔，以及嗔心一生，忍行便破，此等事理，东道主所易晓之故。就易晓者说，以为例，俾得和会一切，此佛之微意也。不可诬陷但是忍辱不可生嗔，其他便无妨也。 何谓嗔恨为修行之大忌耶？因嗔恨正与菩提突破故也。菩提者觉也，对等也，宽仁也。而嗔恨之生，由于事之不如己意，等于著我，尚何对等之有！世事莫非梦幻，如意不如意，何须认真。此而不知，尚何醒觉之有？其违反宽仁，更不待言。故嗔心一皆，菩提种子，便完全销灭。修行东道主忘失菩提，轻则懈怠废弛，重则道心全退。纵然未退，然以嗔心行之，决不成成正果。佛言：忘失菩提心而修诸善，魔所摄持。普贤菩萨说：菩萨过失，莫甚于嗔心者，以前所积善事，虽多如丛林，嗔火若生，一皆烧尽。皆见华严经。可不惧哉！可不惧哉！当知贪嗔痴三毒，痴为毒根，痴即无明也。因无明故起贪嗔。而贪嗔二毒，嗔毒之为祸尤钜。何以故？其性暴烈。不发则已，发则虽尽反以前所为，亦不暇顾及。故修行东道主当痛戒之。佛说此经，为开众生正智，治痴也。开经便说布施，治贪也。而嗔犹未言，故特于此补发之。前曰行布施应无住法，今曰生嗔恨由有四相，皆是以显着非开般若正智，药其著相之痴，贪嗔无由可除也。应生者，势所必至之意。一著相，例必生嗔。一生嗔，例必所修尽破。关联词修行东道主，非学般若，令其在在处处，经常刻刻，心如虚空不可矣。此佛说此科之本旨也。岂第忍辱应然哉。 当知世间万事莫非对待。（如因果，东道主我，男女，阴阳，死活，治乱，乃至染净，枯荣，苦乐等等，无一事出对待外者。）因对待故，极易生起分辨计较。俗眼既认一切对待者为实事。分辨计较，遂致运筹帷幄。此是以有贪嗔也。若能于对待中，看出消长盈虚的道理。为之音信而通变之，以治理一切世事。不成不服其为世间圣东道主。然虽能利用对待，终不成跳出对待的圈儿之外。佛律例否则，既一切莫非对待。便于此中，看破其莫非相互相形而有。既皆相形之事，则是一切空幻作假，有即非有矣。然则不无空幻显现，非有而有也。故既超乎其表，而不为所拘。仍复随顺其中，而不废其事。超乎其表，是为不著。不如是，不成证全都之性体，此大智也；随顺其中，是为不坏。不如是，不成救轮回之众生，此大悲也。一切大乘经典，皆说如是道理。而般若说之尤详。金刚般若，说之尤精。 学佛东道主能见及此者，曰开道眼。道眼若开，急当养其道心。云何养耶？应时心如虚空，超然尘表。如虚空者，不住相是也。经言，施不住相，福如虚空。其意正令离相，俾心如虚空耳。必老生空、法空、此后心空。生空者，非谓无我东道主众生也，但不著其相。法空者，非谓无法。应行之法，仍逐个如法而行，但神气不动。行施而忘其为施，行忍而忘其为忍，乃至行六波罗蜜，忘其为六波罗蜜。曰如无事，曰忘，谓不著能行所行之相也。是即我法双空，并空亦空。 初学固不易几及，然不可畏难，须经常体会此义，令其心空空泛洞，是为要著。超然尘表者，不与阳间上一切对待之事理厮混，心中常存一开脱之意，勿令遣散，是为要著。当知能不厮混，乃能渐渐心空也。复于此际，拿起一句万德洪名，一心而念。亦不分辨谁是念，谁是佛。但令念即是佛，佛外无念。此心本已令如虚空，则此即佛之念，亦复弥满虚空。而上与十方如来，下与法界众生，息息重复矣。如此，谓之有念可，谓之无念可，谓之佛即思即佛也可，谓佛与众生在此心也可，谓此心与佛以及众生，无异无相也可。更多多读诵金刚般若波罗蜜，以薰习而长养之，令其道眼日益开，道心日益固，是为般若、净土同修之法。此法与一真法界相应，与实相相应，与空有不著、性相圆融相应，与第一义空相应，与心净土净之义亦复相应。诸位试之，当有受用处。盖此是随顺对待之因果法，而修绝待殊胜之因，可证绝待殊胜之果也。 经中上来说无我东道主四相处甚多，然皆是约正面说，即是约收获说。其约反面受害说者，止有开经时所说若有我相东道主相众生相寿者相，即非菩萨。然是言其自然。今曰应生嗔恨，则说其是以然矣。何以故？若生嗔恨，便非菩提心，亦即非觉，是依然迷路小东道主也，故曰即非菩萨。由此可知，欲出迷路生净土者，亦安可不于我法双空，加之意哉！因非论著我相，或著法相，少有分辨计较，等于住尘生心。心有尘染，那得清净。净心未能，净土不生也。慎勿曰：净土法门，不必高谈般若也。 佛之言说，固是圆妙，应作面面不雅。而佛所说之法，亦无不圆妙，亦应作面面不雅也。盖佛所说之法，无不一法含摄多法。是以多法复能归趣一法。此华严是以明一即一切，一切即一之义也。故本经曰：无有定法。故不可执。如绪论布施统摄六度，须知忍辱亦统摄六度也。如曰：忍名为戒，是忍度即戒度矣。听其割截与结下世度之之缘，是以忍辱为布施也。嗔恨不生而忍可，等于禅定。何以故？忍可不动，岂非定乎，定故不起嗔也。而下文曰：五百世忍辱，则精进也。无我东道主等相之为般若，更不待言。故举忍度，摄余度尽。推之诸度，度度皆然。故本经虽未明言精进、禅定，实已摄在布施、忍辱中矣。 当知戒、进、定、三度，离舍、忍两度，便难设立。何以故？戒之能持，由于忍可于戒，舍去染缘。定之设立，亦由舍昏散，而正受不动。且若不成舍，不成忍，尚何精进之可言。故施、忍两度，实一切行门之主要。此本经是以但举布施、忍辱为言也。 又布施所谓舍也。若著相，则必不肯舍。犹之著相者必不成忍。其非学般若不可，甚为彰着。故本经但约此两度以明离相也。此两度既为行门之主要，若此两度能离相，其余行门，自然能不著矣。 先言布施，后言忍辱，亦具深意。盖舍有遣执之功，破我之能，最与般若密切。前云持戒修福者能生信心以此为实，亦是令学般若者，首当学舍。盖持戒等于舍一切染缘，舍向来恶习，修福便应维持。先令学此舍行以遣执破我，乃能增长般若种子。此其是以于此章句，能生信心，以此为实也，此布施是以应先言也。而持戒，戒学也。能生信心以此为实，慧学也。以文相论，是已具戒、慧二学矣。而定犹未言，定功惟忍方成，故于正明设立希有时，就忍度以示意。使知欲成菩萨，戒定慧三学，必当完全具足。然则必能离相，方能成忍。此是以忍说在后也。由此可知，所谓六度者，约事相分说，虽有六种。而义则相互助成，关系密切。用功时必须一贯。何以言之。戒为修行之基者，以其作用，能舍旧染之污也。舍即布施义也。持戒之义，等于心能于戒忍可安住，故曰忍名为戒。而忍可安住，等于心定不动。必其一心忍可于所不雅之法，此后慧生。故曰定生慧。然亦必具有遣执破我之慧，乃得设立安住不动之定也。盖般若为诸度母。一切行门，皆由不雅慧而生。故定亦不成外是理也。定慧盖相互生起者耳。若于般若、布施、持戒、忍辱、禅定、逐个不懈不退，是为精进。何以能不懈不退，即是于法一心正受，安住不动也。亦即是于法随得随舍，绝不著相吹法螺也。可见法法互生互摄。苟缺其一，六皆不成，行东道主不可不解此理。 一切行门中，舍忍二度，固为主要。而舍尤为主要中之主要。何以知其然耶？试不雅本经说忍只一二处，（此处，及临了言得成于忍句。）而说布施最多。其义云何？以舍能遣执破我，则最能消业除障，最能彰显般若正智故也。由此可知，佛法如海中，舍是前锋（如最初须持戒修福以学舍是。）亦为潜力。（如临了并无上菩提亦不住是。）且修忍，亦非舍不成。任其割截，非舍而何。不但此也，法与罪犯不取，等于一切皆舍。舍之罄尽，则如如而不动矣，得成于忍矣，当如是知也。 （卯）次，引多惹事。 【「须菩提！又念曩昔于五百世，作忍辱仙东道主。于尔所世，无我相，无东道主相，无众生相，无寿者相。】 曩昔，通指歌利王以前之时。佛经中所云仙东道主，是通指一切修行东道主而言。并非特指外道。故佛亦译称金仙。前云凡举忍辱为言，意在以别明总。故除指明有毁辱事实者，皆当作安忍义会。如此科所说忍辱，非必定谓五百世皆如歌利王之事也。且世尊行菩萨道时，布施身命，不可数计，何啻五百世，兹不过略言之耳。如为一句半偈之法，舍命一火躯。或烧身以供佛，或剜身以燃灯，以及割股救鸽，捐身饲虎等等。无非上为佛法，下为众生。今云五百世作忍辱仙东道主，意在显着多生多世布施性命，皆行所无事，其快慰忍而不动也。尔所者，如许之意，指五百世言。如许世能安忍者，由于如许世修般若离相法门，故曰于尔所世。无我相云云。 引多惹事，意在讲解上来遇歌利王事之能安忍，由于久修般若。使发菩提心行菩萨道者，得所遵依也。要而论之，不雅门之般若，行门之舍忍，为学道要门。何以故？众生之为众生，因有贪嗔痴三毒。而般若治痴也，舍则治贪，忍则治嗔。惟三毒之病根甚深，非多多修舍，贪何能破。非久久修忍，嗔岂能除。然则若非精修般若，具足三空之智，以去其著相分辨之愚痴。则舍、忍亦终不成成。而戒进定三度，亦有名而无实矣。故金刚般若独举舍、忍以明离相。使知著相称于三毒。故当离相舍、忍以破除之。若三毒拔，则戒定慧三学全，而法报应三身亦可显矣。关联词般若、布施、忍辱、三波罗蜜，其六度万行之主脑哉，行东道主当知所先务也。 上来第一波罗蜜一科，是说离法相，即并离罪犯相，此回报虽空而实不空之义也；忍辱一科，是说离法相，正是离罪犯相，此回报因空以成不空，亦即不空而空之义也。由此可悟，经中凡言非者，正以成其是。凡言是者，适以形其非。故曰无有定法。是以于法应无所住。当知一切世间法，出世间法，莫不如是空而不空，不空而空也。是以逐个宛然则有时，实逐个当下即空。而逐个当下即空时，正逐个宛然则有。此之谓空有同期。故逐个法皆不可执为实无，亦不可执为实有。故曰凡通盘相，皆是虚妄。何以故？莫非虚妄，非实有也；不无虚妄，非实无也。是以法与罪犯，皆不可说，皆不可取。其有所取著者，非他，由其心中有东道主我等对待分辨之相耳。故曰若心取相，即为著我东道主众生寿者。而心有分辨，等于无明，便违对等一真法界。故发菩提心者，应无所住焉。关联词上两科回报空而不空，不空而空之义，无异为以前所说诸义，作一汇总之说明。已将无住真诠，阐扬彻底矣。故此下即乘势作一总结，而声名之曰：以前通盘言说，通盘法门，莫非真实，不诳通常。何以故？因真如实相本是空而不空，不空而空。故其显现之一切法，亦莫不如是。而如来所说之法，即是根据此理而说。故曰真实，故曰不诳通常也。故修行者之于一切法，皆应如是体会不雅照，而一无所住，方能不违人道，而得心清净，生实相焉。倘不成如是体会不雅照，则无明不破。故曰：如东道主入暗。倘能如是体会不雅照，必破无明，故曰日光遍照。以示一切万物于此金刚般若，不可不信解受持也。兹将次科之是以生起，及次科之要义，先说一简单，则临文较易明白矣。 （子）次，阐陈述法真实义。分三：（丑）初，总结前文；次，正明真实；三，重以喻明。（丑）初，又二：（寅）初，结成无住发心；次，结成无住布施。（寅）初，又三：（卯）初，标结；次，释成；三，反显。 （卯）初，标结。 【「是故须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。】 不雅上来简单中所说，可知总科标题中之说法，是两件事。说者，言说也。法者，法门也。 是故者，承上起下之辞。离一切相，即上文长老所说，离一切诸相。通盘我东道主有无以及法与罪犯等等对待之相，无不皆离，故曰一切。应者，决定之辞。明其非离尽不可也。前长老言，离一切相则名诸佛，是明离相乃得大有设立，是约证果说也。此长老是以深解之所趣也。世尊印许之后，接说第一波罗蜜，及忍辱两科，是明应离一切相以修六度，是约修因说。此科即承其义，而结归到应离一切相而发心。则更进一步矣。盖修六度，是设立之因。而发心，又是起修之因也。是说到本源上矣。非论果位、修功、因心、而离相则永恒一贯。故长老既深解其归趣，世尊更回报其由起。使知既离诸相方名诸佛，是故应离相以进修，应离相以发心。则般若为贯彻永恒之法门，离相是转凡成圣之蹊径，当可洞明矣。 本科之结前义，不止如上所云：但结前来数科已也。当知应离一切相，发菩提心两句，直是为经初所言，发菩提心，应如是住，如是降伏其心，诸义点睛。何以故？应离一切相发心，是以应降伏其住相之心也。不但此也，且将经初答语中，通盘一切万物之类云云之义，一并结成。何以故？度广阔众生，令入无余涅槃者，发阿耨多罗三藐三菩提心也。实无众生得灭度者，应离一切相也。意若曰：前答所云：令度无度相者，因必应离一切相，然后所发者，方为菩提心耳。何以故？未能离相，决不成度尽众生，亦决不成令入无余涅槃。则所发者便成虚愿。此前是以又云：若有我东道主等相，即非菩萨也。故此中不曰发菩提心应离一切相，而曰应离一切相发菩提心，意甚警策。前不云乎？菩提者，觉也，对等也，宽仁也。若其著相，则其心便非觉，非对等，非无缘慈，非同体悲。虽曰发心，其所发者尚得谓之菩提心乎？故决定应离一切相，然后乃为发菩提心也。 下文不应住色声香味触法生心，应生无所住心，三句。是释成此中应离一切相之义。对彼而言，则此中所云，亦是标举之词。故科目曰标结。标者，明其起下。结者，明其承上也。 （卯）次，释成。 【「不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。】 此科是释成上文应离一切相，然不作别说，即引前约因正显中发无住心之文，略变其辞而说之者，此佛之说法，是以玲珑晶莹，面面俱圆也。盖如此而说，不但可以释明上科之义，兼可回报发无住心一科之义。以免闻前说者，谛理不融。即藉以回映前文，作一斥逐。善巧极矣。 生者，生起之意。发菩提心者，心固不应驰散，亦不应沉没。若其沉没，则六度万行，从何起修？故特特说一生字以示意。此科之意若曰：顷言应离一切相发菩提心，应离多么相耶？相应云何离耶？无他，既是发起对等宽仁之觉心，则心生起时，便当开消亡声等等对待之尘境，而不应住著。则一切相皆离矣。但应生起于通盘对待的尘境一无所住之心，然后所发者，乃是阿耨多罗三藐三菩提心也。 前文云：应无所住而生其心，是分而说之，以显空有二边不著之义。今文云：应生无所住心，则合而说之矣。略发其词，义则更精更透，迥不同前。盖虑闻前说者，若将无住、生心打成两橛，必致或执无住而堕空，或执生心而滞有矣。即不如是，但令于无住生心未能圆融，则空有二边不成双冥。纵能二边不著，恰当中道。而中边之相，俨然存在。如此，则虽不著边，却仍执中。既有所执，等于分辨，仍落四相矣。故今为之融成一片曰：前云应无住而生心者，初非二事。乃是应生无所住心耳。此意是明生心时即是无住时，无住时即是生心时。如此，则有即是空，空即是有，空有同期并具矣。若能空有同期，则既无所谓空有，便无所谓边，亦无所谓中。而确凿在处处，无一非中。所谓圆中是也。至于圆中，则我法双空，四句俱遣，乃无相之极致，方为发离一切相之无上菩提心。初发心东道主岂能如此，正因其不成如此，故曰应。谓应如是知，应如是学也。 前约因正显中发无住心一科，本是开经以后，所说诸义之结穴。今此一科，既是结成前文无住发心之义，更加以下科结成前文无住布施之义，则其为开经以来诸义之总结穴可知矣。故标科曰总结前文。 前发无住心文中，诸菩萨摩诃萨，即指发菩提心者。清净，即谓离一切相。当知清净心，即是人道。所谓本来面貌是也。乃是十法界所共具者，故别称一真法界。但六凡众生之清净心，久为分辨东道主我等等对待之相所障，故不成显现。若相离得一分，则清净心便显现一分。前所云信心清净，则生实相是也。实相，亦人道之笔名也。分分离时，名为分证觉。最初离得一分时，等于分证觉之第一位，名为初住菩萨。是为转凡成圣之第一步，亦名正定聚。正定者，住义也。聚者，类义也。言其已入圣果之类，永不退转阿耨多罗三藐三菩提，故名正定聚也。至此地位，方称信根设立。因其信根设立，故得不退。因其初成不退之圣果，故名初住。由是历尽四十一位，断临了一分无明，则一切相方能离尽，清净心乃圆满现前，是名究竟觉，亦名妙觉，亦称曰佛。可见由小东道主至究竟觉，其功行唯一离相而已。云何能离？依翰墨般若，起不雅照般若而已。世尊或许学东道主于上来所说翰墨般若，未能深解，则从何不雅照。故说至此处，更为融通前义，以便不雅照用功耳。诸位当知，吾辈既受持此经，必应将佛所说义趣，彻底明白，令心中清楚洞明。然后修一切法时，遇一切境时，乃能诈欺以历事而练心也。 尤应于行住坐卧时，穿衣吃饭时，迎宾送客时，经常处处，常将所明白的义趣，存养心中，赋闲涵咏，勿令遣散。务将经义与此心，融成一片。即此，等于薰习，等于不雅照。不必定要打坐不雅照也。如此用功，便能使无明渐减渐薄，便有增长菩提之功，遣执破我之能。且必须如此存养有素，然后诈欺时，才凑泊得上，此即前所谓养道心也。如此培养，其道眼亦更得增明矣。此是最亲切隽永的修行方法，绝不费力麻烦，而能得大受用，千万勿忽。 前文今文，若集中说之，其义更明。今再将前后文联成一贯为诸位说说，以便彻底明白。曰：发阿耨多罗三藐三菩提者，应令本具之自性清净心现前。云何得现？即是此心不应现起六尘田地，应不住尘境显现其心，庶几渐得清净。由此可知，所云清净，非谓沈空滞寂，令心不起。但应离一切相耳。离多么相？即是不应于有分辨对待的六尘境相上，住著生心。且不但应离田地相，并应离无住生心分为二事之相，而生无所住心。何谓生无所住心？唐永嘉元觉禅师有一颂，恰恰移作注解。颂曰：「恰恰全心时，恰恰无心用，无心恰恰用，常用恰恰无。」第一句，生心也，有也，照也。第二句，无所住也，空也，遮也。合而不雅之，等于生无所住心，亦即是空有相即，遮照同期。第三句，即无住而生心也，所谓即遮而照，即空而有。第四句。即生心而无住也。所谓即照而遮，即有而空。合三四两句不雅之，则是遮、照、空、有、无住、生心、俱不可说，而又恰正是生无所住心。此即存冥安详之意。当知生无住心，即是生清净心。生清净心，即是生实相也。奉持金刚般若，应如是信解受持，应如是为他东道主说，俾自他如是如是离一切相，便如是如是显现共具之清净心。如此，方为发阿耨多罗三藐三菩提心也。 前发无住心一科，说在尊容佛土之后。今结成无住发心一科，则说在六度之后。此又点醒修六度正是以尊容佛土。故此中回报应离一切相发心修六度，亦正是以结显前义，应离相以尊容佛土也。菩萨是以尊容佛土者，意在上求下化。故上求下化，皆应离一切相。佛经中有曰：上无佛道可成，下无众生可度。此意，即是成佛而不见成相，度生而不见度相也。 总之，生无所住心，是离一切相之真诠。所谓圆离是也。圆离者，一空到底之谓。亦即是离四句，绝百非，亦即是理无碍，事无碍，理事无碍，事事无碍。亦即是双遮双照，双冥双存，遮照同期，存冥安详。当如是明白也。又将无所住摄入生心中说，意极警策。盖指令学东道主，倘于无所住外生心，则心即有住。亦生则成非。微乎危乎。下科反显，正明此义。 （卯）三，反显。 【「若心有住，则为非住。】 若心有住。正明若于无所住外生心，则生心便有所住矣。住者，取著之意。若于无所住外生心，等于其心有取。取则著相。故曰则为非住。谓住则为非也。何以故？住便有相，与上言应离一切相违反，故非也。将此两句经文，一气读之，义甚彰着。盖若心有住则为非住，犹言心若有所住，便短长所应住。故曰住则为非也。此义，正与开经时所云，菩萨但应如所教住，一正一反，遥呼相应。心若有住，便非如所教住。故曰则为非住也。绪论应如教住，是紧蹑其上文所云应无所住来。可见如所教住之言，不过因问者有应云何住之问，姑且随顺说住耳。其意，实为无住之住。换言之。即是应住于无所住。由此足证应一无所住。若心有住，住则为非矣。 或曰：汝义否则。经义是说若心于一切法有所住，则为非住般若。盖明一切法皆不应住，但应住般若耳。大般若经不云乎：不住一切法，即是住般若。若将两处经文印证，可见此处是明应住般若。若住般若，非不住一切法不可。故曰若心有住则为非住。故知汝义否则也。或东道主之语，大错大错，由其未明经义故也。今恐或者有见大般若经所说而生诬陷者，不得不引而彻底说明其义。当知本经上来特说第一波罗蜜及忍辱两科，正明般若不离一切法，一切法不离般若。即此便可讲解则为非住一语，断不成作非住般若会。何以故？既是般若与一切法不成相离，则大般若经中所云不住一切法，即摄有不住般若在内。而又曰即是住般若者，应向不住即是四字上明白。盖谓一切不住，即是住耳。总以明般若应以不住为住之义。此与本经所说但应如所教住，语意正同。况大般若经此两句外尚有两句曰：不信一切法，是名信般若。当知一切法皆是佛说，岂可不信。若合四句而读之，便可悟知，亦是显着一切法不成离般若，一切行东道主不成离般若之义者。若看成不需一切法，但执一般若。则佛法扫地尽矣。有是理乎。至于本经上来明明说般若非般若，又曰第一非第一，岂得曰应住般若乎哉！总之，凡读佛经，欲明佛理，必应深解圆解。否则便恐误法误东道主。而般若法门，尤应加意。因其理既甚深微，其语又甚圆活。断断不可以浅见窥，不可以偏见测也。 又有疑非住之言，是说则为非住菩提者，亦大过失。佛与长老，为明菩提心亦不应住，特特说后半部经，讲至后半部，便明其旨，兹不赘。要而论之，住即是取，亦即是著。既一切不应取著，故一切皆不应住，而有住便非耳。 或又曰：经云不应住色声香味触法生心，则离相似但约有边说。不知说一法字，便摄罪犯。前不云乎，法尚应舍，何况罪犯。故说及法，即摄罪犯也。且明言应离一切相。若不将有无四句摄尽，不得曰一切也。凡此等处，若不深不雅圆不雅，等于浅说般若。非论妄说浅说，其罪甚大。故今乘便，为剖析而详说之。 此结成无住发心、无住布施、两科，既是总结前文，故其中含义，多而且要。若不逐层阐扬彻底，义趣便不融贯，云何作不雅。况住尘生心，正是小东道主积习，极不易除。而不应住尘生心，又正是对病发药，极关紧要。则应云何乃能不住，万不成未几说简便，使有下手处。若非然者，虽般若道理，说得极是，亦为空谈。听得极明，亦是白听。故此等处，说者听者，皆应顶点注重。不应怕烦，谢绝少忽者也。 长老所问发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住，云何降伏其心。是分开各问。盖发心也，住也，降伏也，明明三事。然语虽分三，意亦一贯。何以故？长老问住，意在心得安住之方。恐不成安住，故又问云何降。而问云何住降，又正是问应云何发心也。故世尊答意，亦为融答。试不雅初答降中语意，便可悟知所谓降者无别，即是降其住相。故曰：若有四相即非菩萨。于收结处，特作此语，正是点醒此意也。次答云何住时，则曰但应如所教住。而所教却是应无所住。深不雅其意，又可悟知，因众生处处住著，故令无住。令无住者，正是以降伏之也。是已将住与降伏，融成一片矣。其下所说，无非发明应无所住之义。说至此处，复引前之已说者。略变其词而深透说之曰：应生无所住心。且曰：若心有住，则为非住。由此更可悟知，无住二字，乃金刚般若之主旨。一部经夸夸其谈，可要而论之曰：无住而已。世尊何故要如是融答？读经者何故要如是得其答中之主旨？以不如是，则用功不成扼要。不扼其要，云何著手耶！ 复次，此中所说离一切相，等于无住之意。所说应离，等于降伏之意。而曰应离一切相发菩提心，是又将住、降、与发心、融成一片矣。意若曰：上来所说诸义，不可但以为发菩提心后，应降伏其住相。当知发心时，便应离一切相而无所住，方为发菩提心耳。得此一结，则上来诸说，更加警策。闻法者明得此义，则知发心时，便谢绝狡辩。因心既真，自不致招迂曲之果。所谓初发心时便成正觉者，如是如是。当如是信解受持也。 不应住色生心，不应住声香味触法生心两句。世尊重叠言之者，实具深意。因阳间众生之环境，不离此六。住尘生心，乃无始来之积习。而欲了生脱死，又必须背尘合觉。故特重叠一再言之，令尘境中众生，须将不应住三字，深深体会，经常不雅照，勤勤隔离。庶几渐能做到不住耳。 色声香味触暂置。先言法字，将云何离乎？非论世间法，各有应尽之责，苟不守法，又落因果，云何可离？况佛法亦法也，正要照章修行，更何能离？固知所谓离，所谓不住，乃不著之谓，非谓不行其法。然则既须尽心以行，将如何行去？始为不著耶？是以非有简便不可也。今约行解两面，再说简便。 行之简便云何？以世间法言，凡所当为者，自应尽心戮力，可以因果。然首当加意者，非论如何麻烦困苦，决不可起劳怨之心；非论如何成绩优长，决不可存居功之想；不幸失败，亦决不可因之烦恼忧愁，叹愤激恨。必须此层做到，方能达到前次所云，事来便应，事过即忘，得与不著相应耳。以出世法言，要在非论修得如何久，如何好，如何完备，而决不自是，决不吹法螺。如此乃能达到行所无事也。 然则众生是以处处著者，由有我相，我相则生于我见。是故欲根蒂管理，非破我见不可。而欲破我见，非明佛理不可。何以故？我见起于愚痴。而无我之理，破我之法，惟有佛典说之最精最详。故非佛法，不成开其正智，消其屏障，化愚痴，而除我见也。故欲步履上真能不著，必应了解佛理矣。然则了解殊不易也。试以我见言之。云何有我见耶？我见之害云何？云何能除我见？云何方为无我？已觉头绪纷纷。况与此相关之事理，甚多甚多。若知一而漏余，必执偏以概全。偏执即是著也。故欲了解佛经中一事一理，必滥觞去此等偏执。要知必能融会众义，乃能通晓一义。此是以应作面面不雅也。必面面不雅，乃能渐入深不雅圆不雅，而得深解圆解也。 关联词解之简便云何？首当多读多诵，最好遍读一切经论。然泛泛看过，毫有害处，亦非尽东道主所能。兹姑举必不可少中之极少数言之：如圆觉、楞严、楞伽、地藏等经，皆应多读。华严、法华，若不成尽读，或读一种；若不周密读，或读数品，皆可。华严经中之普贤行愿品，尤当奉为日课。至如本经之不可一日离，更不待言。论则大乘起信论、大乘止不雅，两种，亦当列入日课，顺次读熟。而净土三经一论，亦不可不读者也。凡曰读者，当至诚恭敬读，悠游涵咏读。其中紧要之句，须经常存养于心中。令与自心冥合为一。此最妙之不雅门也。 断断不可视同俗书，徒向翰墨中剖辨。愈剖辨则执愈重，障愈深矣。何以故？因其无非本其多生以来之我见凡情，臆想卜度耳。如此，不但增长偏执，更恐生出大邪见来。况佛菩萨所说之理，本超凡情之表。今以凡情揣度，如何能明？因不解故，致使生大弹劾，堕陆续狱。不止退失信心已也。是以向翰墨中探讨，是学佛之大忌。故圆觉经云：以轮回见，测圆觉海，无有是处。 若夫古德注疏，若欲联络，则应广览。因其各各有长有短，必须和会其义，切忌偏执。亦与读经同，不可专向翰墨中剖辨寻求。惟有如上所说，至诚恭敬读，悠游涵咏读，存养不雅照，斯为最要。尤须以行持助之。首当持戒修福，加以精勤忏悔，礼敬三宝，肯求加被。消我夙障，开我正见。且发大悲大愿，广度众生。则感应自速。更当恳切念经持咒，仰仗加持之力，除其屏障。如是解行并进，久久不懈。则障渐渐轻，心渐渐空，慧渐渐开；不雅照之功，随之而渐深渐圆；我法二执，亦随之而渐化渐除；法与罪犯，亦得渐渐不著。所谓水到渠成，有不期其然则然者矣。固不止佛理洞明已也。此以法言也。 若夫色之与声，有目则有见，莫非色也；有耳则有闻，莫非声也；香味触例此可知。虽避至无东道主之境，而山间之明月，目遇之而成色；江上之清风，耳遇之而成声。云何隔离乎？须知己不清净，即令闭聪塞明，其意境中，正不知有多少色声香味触幻象显现。必须如上所云，解行并进，久久薰习。令其道眼明，道心净，而能反见反闻。则色声等境，方不于心中现起。然后对境遇缘，乃得见如不见，闻如不闻耳。 更当知佛之说此二句，指若心有住，则为非住。原是为发菩提心，修菩萨行者说。因其既发大悲大愿，绍隆佛种，欲度逐个众生，尽成佛道。则长生永世，不成舍众生。若不离一切相，便畏死活流转，而正途心退矣。且既不舍众生，便不成舍尘境，而一言及境，便有顺有逆。若未能生无住心，离一切相。一遇窘境，能不退乎！如舍利弗于六十劫发大心修大行。因东道主乞眼，已剜一眼；复索一眼，遂致退大修小。是其明证。倘遇顺境，或为东道主王、为天东道主、为帝释、亦须离相。乃能道心坚固，不致为乐境所转。况菩萨一面下化，一面仍当上求。如我世尊多劫以来，一句投火、半偈一火躯之事，不知经过多少。皆是由能离相之功也。以是之故，必应不住六尘生心，此后乃离一切相。相离此后性显。性显此后乃能不动道场，现身尘刹，满其上求下化之菩提本愿。此世尊是以言之又言也。 由是而谈，发大心修大行者，不亦难乎？虽然，有胜简便在，难而不难也。简便云何？念经求生西方是也。当知念经求生法门，正为发正途心者说，兼为余众耳。众东道主不知，乃小看之，大误大误！起信论曰：「众生初学是法，（指大心大行言。）欲求正信，其心怯弱。以住于此娑婆世界，自畏不成常值诸佛，亲承抚养，惧谓信心难可设立，意欲退者。当知如来有胜简便，摄护信心，谓以专意念经缘分，随愿得生他方佛土，常见于佛，永离恶道。如修多罗说，若东道主专念西方鱼米之乡阿弥陀佛。所修善根，回向愿求生彼世界，即得往生。常见佛故，终无有退。（以上是不知离相者之简便，即是为余众而说者。）若不雅彼佛真如法身，（不雅法身，正谓离相不雅性。）常勤修习，（此修习二字，兼指离相及念经二事言。）毕竟得生，住正定故。（住正定，即是信根设立。）」不雅此论文，足证念经求生法门，正为发大心者说矣。盖欲免其怯退，故开此殊胜简便之法门耳。亲近弥陀而住正定。则不但信根设立，且已分证法身。便能分身百界，（此约初住言，初住以上千界万界，十倍十倍增加也。）广度众生。非论境缘顺逆，遇之如无其事矣。有此胜简便，何须胆小，而不发大心乎。其已发大心者，又何可不修此法乎。 论中所言往生之相有二：（一）既念彼佛，复以所修各样善根，回向求生者，即得往生，终无有退。此即未能离再见性，但以蒙佛摄护之力，故得不退。（二）既念彼佛，且能不雅佛真如法身者，毕竟得生，而住正定。此是能离相不雅性，故得生便住正定。住正定者，言其已登初住也。所谓上品往生，到即花开见佛，悟无生忍者是也。是故吾辈若离相与念经同修，仰蒙本师及接相同师十方诸佛护念之力，则一推一挽，顺风扬帆，有不速登此岸者哉。关联词前次所说般若、净土同修之法，幸勿忽也。 起信论所说，不雅佛真如法身，不可局看。经言，心佛众生，三无离别。既是离相而不雅性，（不雅法身者，不雅性之意也，亦离相之意也。）则不雅佛法身，即是自不雅人道，当如是知。细不雅此结成无住发心一科，不但回映经初答降伏中之义。并亦回映答住中之义。（即应如是降伏其心，及应无所住行于布施，两大科。）语意甚明，毋庸繁述。 前答降伏中之义，是令发离相大愿。答住中之义，是令修离相大行。合之，正是教令应如是发心。可见前文，表面似但答降答住。实连发心之问，并答在内矣。此义，得此中应离一切相发菩提心一语，为之点醒，乃更彰着。又此结成无住发心一科，虽将开经以来所说者，一并结成。却止是结成不雅门。故下科又将行门中统摄六度之布施，特别说之。不但结成前文无住布施之义，且以示不雅行二门并重，不成相离也。而先说不雅，次说行者。又以示一切行持，应以不雅慧为前导也。理既精严，说复善巧，当静意明白之。 前云：前之发无住心一科，为开经后所说诸义之结穴。今此结成无住发心一科又为总结穴。何谓结穴，总结穴？其义虽已说明，然犹有未说到者，兹再补说之。因是要义，不可不知。否则，亦可不说矣。 前发无住心一科中，应生清净心一语，为开经后种种离相义之结穴也。何以故？离相原为证性，令清净心现前故。不现前，便不成转凡成圣故。故曰应生清净心也。 应无所住而生其心一语，为开经后所说空有不著义之结穴也。何以故？空有二边不著，必须止不雅并运故。盖无所住，则心空而寂，此之谓止；生其心，则心朗而照，此之谓不雅。即宗下所谓惺惺寂寂，寂寂惺惺。如此，则定慧对等，方与如实空如实不空之人道相应。（换言之，定慧对等，乃能空有不著。）乃能证得寂照同期之妙果。佛菩萨证此妙果，是以遍界分身，而未尝战役。不作情意，而妙应无方也。此种大用，实由修因时，止不雅并运，空有不著来。故发菩提心者，应无所住而生其心也。两「应」字要紧，谓必须如此，乃得与人道相应，与妙果相应。两「不应」字亦要紧，住尘生心，则合尘而背觉矣。性德果德，皆不相应矣。（此科中两应字，两不应字。亦当作如是不雅。）迤逦说来，说至此处，又为前义之总结穴者，以其说到本源故也。此义前曾说过，然但说得修六度是证果之因，发心是起修之因，此不过本源之一义耳。当知所谓本源，非止一义，故须补说。 上陈诉名持一科，已说到舍弃。此科则是教以最亲切最初步之舍弃方法，故曰说到本源。 上第一波罗蜜一科，明法法皆般若，即是明法法皆应离相。忍辱波罗蜜一科，是明离相乃能成忍，然但说理。此科则又教以最亲切最初步之离相方法，故曰说到本源。盖舍弃是见性之源，而离相又是舍弃之源也。总之，此科及下科，皆的示以用功要门，何啻道理精微圆妙而已。若但作道理会，岂不亏负经旨。明得此科之修行方法，下科便能应用。故今就此科言之。 曰发心，曰生心，发、生二字要紧。谓起心动念时也。心字更要紧，菩提心，无所住心，至心也。住尘生心，妄心也。一应一不应，是的示学东道主当于心源上明白。于起心动念时不雅照。勿令杂乱修习也。故曰最亲切，最初步。盖如此开示，是令诈欺般若正智，以除妄念，俾昏扰、扰相之心，渐得安住之动手功夫，故曰最初步。且如此用功，甚为切实，易得进取。何以故？知得成凡之由，成圣之路，从紧要要害高下手故。故曰最亲切也。 何谓成凡之由耶？当知一切万物，由于无始，未达一法界故，名曰不觉，亦名根蒂无明。以无明不觉故，遂尔动念。念起，便于心中显现能所对待之相。于是东道主我等平分辨计较，从此繁兴。愈著愈迷，愈迷愈著。此起惑造业受报之由；亦即成凡之由也。知此，则知成圣别无他路，唯有离相息念，以除其东道主我平分辨计执而已。何以故？当场摔倒，须当场爬起故。 发菩提心，等于发觉初心。菩提者，觉义故。无始不觉，由于迷真著相。今若不知离相，何云发觉？知此，则应离一切相、发菩提心之义洞明矣。可见此义，亦精粹，亦切近。约精粹言，须至妙觉，相始离尽。然则因赅果海，果彻因源。故初发心时，便应如是而知，如是而学。约切近言，著相则背觉合尘，是成凡之由；离相则背尘合觉，乃成圣之路。故一切学东道主，于起心动念时，便应在离相上切实用功，断谢绝忽。 然则离一切相，包罗广大，从何动手？不应住色生心两句，即指令动手方法也。方法云何？要在不令心中有色声香味触法幻相显现。现即遣之，不令住著。须将不应二字，微密提撕。一念起时，当拿起正念曰：从无始来，由住尘生心故，贪嗔竞起，有我无东道主，沉沦恶道，不知次数；即生善道，旋复沉沦；轮回之苦，无量广阔。向苦不自知耳。今幸闻法，亦既知之，何仍于心现起，不畏苦耶！自尚如此，何能利他耶！是大不应。一也。 复做曰：迷相则成众生，离相则名诸佛。一升一降，一圣一凡，只在一溜移间。其间间谢绝发。今学佛矣，于此间谢绝发之际，全在应机立断。断断谢绝此等幻相，于心停住。稍纵则逝矣，何名学佛耶！是大不应！二也。 复做曰：今从何来，令心不净，是大不应。三也。 当知有所便有能。心中所现之幻相，非他。即生于能现之妄念耳。是故上来责所现之不应，加以遣除。无异责其起念之不应，加以遣除也。关联词拿起正念，等于斩断妄念。如快刀之斩乱麻。何以故？同期不成有二念。正念拿起时，妄念自除故。可知说此两句为离相之简便者，正为离念之简便。亲切极矣。知得如是拿起正念，等于发觉初心。故曰初步也。 上作之三念，一层深一层。（一）是以沦落之苦作劝诫。（二）是以致力上进为鞭策。（三）是倒映心源，令趋本寂。随提一念，或兼提，可相机行之。起心动念时，如是绵密用功，庶几对境遇缘时，较有把执耳。 然欲起心动念时，正念提得起，必须平时（即未动念之时。）亦不削弱。故复说应生无所住心。此句是令平时心于尘境一无所著也。此须用前次所说般若、净土同修之法，以为简便。常令其心，等虚空遍法界，超然于一切有对待的尘境之外。即复拿起一句佛号，令佛与念，水乳融会，与虚空法界，成一大光明海。但如是蓦直念去，心少昏散，便快乐而融摄之。 常令其心等虚空遍法界超出尘外者，性体本如是故，虚空无相不相故。常作此不雅，令此心空空泛洞，则念经时便易给力。水乳融会者，即前所谓不分辨谁是念，谁是佛，但令念即是佛，佛外无念是也。与虚空法界成一大光明海者，我与弥陀，本与十方诸佛，法界众生，吞并性海，无相互，无离别。故今如此一思佛，便思上与诸佛菩萨光光相照，同生欢快；下与一切万物，息息重复，同蒙摄受。则是思上求，思下化，故同成一大光明海也。 又复我心佛心，既吞并性海，则亦不分辨鱼米之乡在虚空法界外，在虚空法界内；亦不分辨鱼米之乡在心内，在心外。故同成一大光明海也。但蓦直念去者，不分辨有好相，无好相，得速效，不得速效。但如是所向无前，至诚念之而已。 更须勤提应字，以快乐之，不令懈怠。常做曰：所发何心耶？众生待救方殷，诸佛相期甚切，若少懈怠，则所发心，便成妄语，努力努力。以为策励，此是应门。若起他念，则依前不应门中所说三种正念，自呵自责。并将若心有住则为非住二语，恳切提撕，绵绵密密，不令遣散。 须知起念即妄，念经之念，亦妄非真。何以故？真如之性，本无念故。但因小东道主染念不停，不得已故，借念经之净念，治其住尘之染念。盖念经之念，虽非真如之骨子，却是趋向真如之妙用。何以故？真如是清净心，佛念是清净念。同是清净，得相应故。是以念经之念，思不已，能至无念，故曰胜简便。此义前虽略说，以是要义，故复彻底说之。 极桨世界，亦是幻相，然则不可不求愿往生者，净幻非同染幻也。何以故？清净土，本由清净心颢现故。（所谓心净则土净也。当知净土净心，本来不二，但约摄受众生言，无以名之，强名曰土耳。）求生净土，尚有多义，不可不解。今略说其最要者。 （一）在小东道主位，应舍染趋净故。（小东道主分辨心未除。若无趋舍，不成快乐。此正前所谓随顺世间因果对待之理，令种绝待胜因，以克绝待胜果。乃佛法之妙用也。至生净土后，则抚养他方诸佛，普度遍界众生，何尝住著净土之相。可知修因时，令舍染以趋净者，不过借为降死活海，满菩提愿之经由耳。） （二）亲近弥陀，设立信根故。（由小东道主修至正定聚，须经无数劫。若不亲近佛，诚恐退心，此求生净土之紧迫原因也。） （三）行菩萨道，应现起尊容妙相之清净土，以救洗澡著相之苦众生故。（尚应现起，何碍求生？且今之求生，正为速证无生，乃得现起广阔净土也。） （四）二边皆不可著故。（一切染幻，尚应空有不著，何况净幻。盖知己净则土净，不著有也。求弥陀之接引，不著空也。何以故？非仗他佛之力，自佛不易现前故。） （五）多礼应升引故。（二乘以有体无谓被呵。故大乘修行，应体器具足。当知求生净土之义，质言之，即是求证净心之体，现起净土之用耳。盖一切万物见其往生瑞相，自然发起信心，是以求生净土，自为中，便故意他之用。不但亲近弥陀之后，能有现起广阔净土之妙用已也。 （六）性体萧然，无相无不相故。（念经须念至一心不乱。至此，则念而无念，尚何心土染净之可说，无相也。而方正此际，阿弥陀佛与诸圣众，便当今其前，无不相也。由此可悟念经义趣，与般若毫无异致。） （七）知一心作而无碍故。（性相本来圆融。染幻尚无碍，净幻岂复有碍。凡曰有碍者，以其不知一切心造，取著皮毛故。若其知之，则不著不坏，性相圆融，一切无碍矣。） 以上皆求生净土极要之义。知此，则知净土与般若，求生与离相，语别而义实无别。盖般若从空门入道者，乃是即有之空；净土有门入道者，乃是即空之有。合而不雅之，正是空而不空，不空而空。故两门合修，正与如实空如实不空之人道相应。亦正是无相无不相之实相。舍此不图，岂非自误。 不雅上来所明离相离念之义，可知欲求不住六尘，其道无他，要在冥相忘怀而已。至于前云，将经中要句要义，存养咏味，此是用以不雅照遣执。所谓以幻除幻之法，与冥相忘怀，初无有碍。当知不应住，无所住，是但除其病，不除其法也。即色声香味触，供佛度众，乃至养此色身，皆不成废而不用。若能不著，何碍之有。当如是明白也。 上来所说拿起正念，极联系系。恐或忽略，今再说明其理。当知拿起正念，正是生心。而提正念，即是以息住相之妄念，正是生无所住心也。名为正念者，以其是根据各大乘经所说之理而来。故提此正念，等于不雅慧。具此正不雅之慧光，不但能息妄念，并令心不沉没。不似用他法而无不雅慧，纵然妄念暂息，而心中暗澹者，所可相比也。 或曰：念即是不雅。故念经念咒，皆能了死活见人道。若如适才所说，岂念经念咒，皆不如提正念乎。曰：君言不足为训，由于知一漏万，以偏概全，于佛理未能融会领路故也。当知密宗重在三密相应，意密等于作不雅。若但念咒，不知作不雅，只能得小小益处。求了死活见人道，则未能也。念经亦然，上品生者，必须于第一义心不惊动，以其有不雅慧也。否则只能仗弥陀摄受之力，令得不退，免入轮回。此惟净土法门，有此特异简便，为一切法门所无。若欲见人道，必须花开见佛此后可。而欲花开，必须明第一义，贤惠发生此后可。此是以中低品生者，生净土后，仍须勤修，动经尘劫。由此可悟不雅慧之要矣。 念即是不雅，诚然可以。然必念中有不雅，方可曰念即是不雅也。即以不雅言，复有理不雅、境不雅之不同。理不雅者，依佛说道理而作不雅也。如上所提正念是也。既是依据佛理，则不雅之便能开其正智，故曰不雅慧也。境不雅者，依境作不雅也。此又有二。（一）圣境。（二）尘境。不雅圣境者，净土，如不雅极乐，不雅佛身相好，及十六不雅经中所说。密宗，如道场不雅，法界不雅，及不雅本尊，皆是。此等圣境，本由净心现起，便与净心不二，故不雅之能令休想息，至心现也。至密宗之不雅阿□字，此是不雅本不生义，乃不雅理，非不雅境矣。若不雅一切尘境，必须依佛所说，不雅其无常不净，遣而去之，乃是正不雅，亦为不雅慧。否则名为邪不雅。质言之，即不应不雅也。此等道理，不可不知也。以不雅理不雅境之义重复，故修密宗净土，若不成依其本宗作不雅，便应常提正念以补助之。更当多读大乘，开其不雅慧如前次所说是也。此理尤不可不知也。 至于平时修行，若但修般若，诚恐见理少有未圆，落于偏空而不知。尤虑其心怯弱，或致退失于不觉。若但修念经，不但生品不高，且恐未能一心。何以故？不知离相，必住六尘。心有尘扰，岂能一心！故莫若离相与求生，合而修之。念经，生心也。离相，无所住也。此心虽空空泛洞，却拿起一句佛号，正是生无所住心也。妙莫妙于此矣！稳莫稳于此矣！ 绪论离相与求生，语别义无别。无别之义，可片言而明之。曰：离相是并离罪犯相，求生原为证无生，岂有别乎？但般如若开空门，以除著有之病，故但曰离相。净土是开有门，以除偏空之病，故但曰求生。此言语上是以不无离别耳。离相求生同修矣，而前说之行解简便，仍当同期并进。若解之一面，得其简便，则可以增贤惠，养道心。若行之一面，得其简便，则喜怒无常，或不致牵动主东道主翁。亦不致矜张焦炙，自是吹法螺。否则，正念必提不起，千万勿忽。 以上所说逐个做到，修行之能事尽矣乎？远哉远哉！以静中虽有把执，动中或不免恐慌。故平时修，起心动念时修，之外，更须于对遇境缘时用功，以历事而练心焉。且上来所说，只是修慧，而未修福。当知慧是前导，福为后援。大白牛车，须具福慧二轮，乃能运到此岸也。若不修福，既未与众生结缘，虽成菩萨，众生不成摄受也。况福不具足，等于宽仁不具足。菩提心以菩萨低眉，自愿觉他，对等不二，为本。若不广修六度万行，菩提心既已欠缺，般若正智，亦未必能开。何以故？但修慧不修福，仍是我相未除。既不对等，又不宽仁，诸佛未必护念。例必攻击丛生，欲修不得故。此是以又说下科，应不住以行布施也。 （寅）次，结成无住布施。分二：（卯）初，结不应；次，结成应。 （卯）初，结不应。 【「是故，佛说菩萨心不应住色布施。】 是故二字，承上文来。其语气，紧蹑若心有住则为非住。既是有住则非，是以心不应住。亦即结成经初，不应住色声等布施之义也。但引不应住色一句者。色者，色相。举一色字，便赅摄一切田地事相，不必列举矣。意若曰：由是有住便非之故，是以我前有，菩萨于法应无所住行于布施，不应住色等布施之说也。盖指令闻法者，须将若心有住则为非住之义，以证经初所说，则其义自明。 但举不应住色布施一句，复有深意。盖色即是相。举此为言，正与上文应离一切相发菩提心相呼应。使知所谓离相者，是应离其心中执著色声香味触法之相，并非应离布施六度之法也。经初说不应住色布施，其上原无心字。今特加一心字者，又是与上文数心字相呼应。使得了然，所谓发菩提心者，即是发六度心耳。且使了然，是以不应住六尘生心者，正为行布施六度耳。关联词心不住尘，并非沈空滞寂可知。是以前来既说不住，又说生心，且曰应无所住而生其心也。更可了然，既是心不住尘，正为广行六度。则当其行六度时，亦应心不住尘可知。是以今文又曰：应生无所住心也。得此一句，前说诸义，弥复参伍错综，七穿八透。世尊如是而说，无非欲使闻法者，得以融会领路，深解义趣，以便不雅照收获耳。 总之，菩萨心不应住色布施，是紧承有住则非来。而有住则非一语，原是反显应离相而发心。故说此科，亦是为回报离相发心之义者。盖除布施六度外，既无菩提心之可发。若心于色尘等相，一有所住。其心便已为境所转。则布施等功行，必不成圆满。尚得谓之发菩提心乎。故应不住六尘，离一切相。乃得广行六度，利益一切万物，圆满其所发之菩提心耳。下科菩萨为利益云云，正对此点畅发其义也。佛说二字，亦有深意。佛者，果德之称。菩萨行满，名为成佛。欲知山下路，须问过来东道主。今曰佛说，使知己不应住色布施，乃训导之谈，非同渴望。发大心者，应如是信解受持也。菩萨即指发菩提心者。经初菩萨摩诃萨，是其先例。 说至此处，更有要义，不可不解。其义云何？长老问应云何住？世尊乃答以应无所住，其命意果安在耶？至于无住为本经主要之旨，所谓无住则离相，离相则证性。此等道理，上来已详哉言之。今曰命意安在？盖就针对问意处说耳。 长老之问，意在得一安住其心之方也。而世尊启口便曰：应无所住。直是所绪论不搭后语。岂竟无其方耶？抑亦不应问耶？非也。非所绪论不搭后语也。乃不答之妙答耳。何以故？一切无住，正是安心之妙方故。何以明其然耶？法与罪犯，一切不住，即是离一切相。一切相离，即是不为境转。不为境转，则其快慰住而不动矣。非不答而答之妙答乎。 然虽不显言以答。而前则曰：但应如所教住。今则曰：若心有住，则为非住。一正一反，已将命意所在，逗漏不少。我前释如所教住之义，曾曰：是为不住而住，亦即住于无所住。此两语，正明其于相不住之时，即是其快慰住之时。故曰不住而住，住于无所住，非茫无角落语也。前释则为非住之义，又曰：即短长如所教住。盖因其不成如所教之无住，而住于六尘，则其心便非安住不动，故曰则为非住也。既为非住，是其无住之不雅已破矣。则所修之布施等行，亦必不成广大广阔。故此科紧承其义，而正言以明之曰：是故佛说菩萨心不应住色布施也。荒谬警策，荒谬醒透。总以明上来于发心、于作不雅、于修行、皆教以应无所住离一切相者。以不如是，则心合于尘而不安住。其所发之心，所作之不雅，所修之行，皆成虚语矣。此佛搭理无所住之真实义也。今乘此处文便，彻底说之。 上来未说者，遵佛密意故。当知必一切无住，此后得所安住。必永恒无住，此后法身常住。且并法身亦不应住，故曰不住涅槃。小乘因住涅槃，名曰过剩涅槃。故必并涅槃而不住，乃是入无余涅槃也。由是可知，若闻得所安住而生住想，则终不得安住矣。此佛之是以不显答也。否则，前文何不曰：但应如所教而得安住，岂不解甚。然则只将住字微微一点，不肯说煞者，无他，以众生处处著故，闻住必生住想故。是以说经者，于此等处，亦应遵佛密意，不可轻道。然此义，又不可终秘。故世尊于答住时，虽不显言，却于他处为之点出。前后共有三处。其中两处，语意最明。如上来云：离相乃能忍辱。及经末云：不取于相，如如不动。忍也，不动也，皆安住义。必离相此后可。岂非于相不住，心得安住之义乎。故今亦彻底一说。使知问答实是唇枪舌将。当静心明白佛说之深旨，一切无住，永恒无住也。 禅宗二祖，问安心法。初祖曰：将心来与汝安。曰：觅心了不可得。初祖曰：与汝安心竟。此与本经问答之意正同。当知应无所住者，因其了不可得也。会得了不可得，则安心竟矣。 无著菩萨金刚经论中，曾点醒此意。如说降伏其心一科之义，为利益深心住，亦曰发心住。说应无所住行于布施一科之义，为波罗蜜相应行住，是也。此正菩萨深解义趣，故敢作如是说。论中不曰住发深心，住相应行。而将住字置于其下，其意甚精。正明因修无住，此后所发之深心，所修之相应行，得所安住耳。兹亦乘便引而说之。如读此论者，诬陷为住著发深心，相应行，则大违经旨矣。亦绝非论意也。由是可知，大般若经所说，不住一切法，即是住般若。亦是显着一切法不住，即是般若正智安住不动之义。否则，不得曰一切不住即是住也。下文不信一切法是名信般若之义，更深。信者，不踌躇之谓。不踌躇者，安住之谓。此明并安住亦不住，是名安住也。此等处差之豪厘，谬以沉。不可仅泥目前翰墨，当统不雅全旨，静心明白乃得。前云必须融贯众义，方能通晓一义，是也。 （卯）次，结成应。分二：（辰）初，总标；次，别明。 （辰）初，总标。 【「须菩提！菩萨为利益一切万物，应如是布施。】 上科说不应住色布施，恐不得意者，诬陷但不应住有。故复说此下数科，使知是空有两不住也。 流通本，一切万物下，多一故字。古本皆无之。 如是二字，指下文。为字读去声，此字要紧。盖名为菩萨者，因其发菩提心。发菩提心，所为何事乎？为利益一切万物耳。既为利益一切而发心，便应如下文所说者以行布施。何以故？若不布施，与众何益。若不如下文所说，又岂是布施波罗蜜。则少少众生，且不成利益，况一切万物。尚得曰：为利益一切万物发菩提心乎。此经初是以说，若有我东道主四相，即非菩萨也。由此足证一切万物之下，实无故字。盖名为菩萨，正以其能为利益一切万物而发心，若加一故字，则菩萨是一事，为利益一切万物又是一事，语意一皆松懈矣。 为利益一切万物，应如是布施，含有二义： （一）是应如下文所说之离相，行其布施。因离相布施，方能摄受无量广阔众生，利益一切也。此与经初所云，灭度无量无数广阔众商业同。然经初是令发利益一切万物之大愿，以离我东道主等相。此中是令离能施、所施等相，以设立所发利益一切万物之本愿。前后两义，相互助成，统筹兼顾。 （二）是应以如下所说之法，布施一切万物，令皆得福慧双修，展转利益。皆知离一切诸相，成菩萨成佛。如是布施，是为真实利益。此发心者之本怀，亦佛说之本意也。何以故？一切布施中，法施为最故。此与经初所云，通盘一切万物之类，皆令入无余涅槃，意同。然经初但令发度众成佛之愿。此中是令实行度众成佛之法施。兼以补发经初「应无所住，行于布施」中未及之义。总之，此总结前文中两大科，皆是就前说之义，加以回报，令更圆满。故标曰结成也。 布施者，舍己利他之行也。佛法中不但布施是利他。一切行门，其唯一宗旨，皆为利他。故举一布施，摄一切行门尽。当知本经主要之旨，在于无住。无住主要之旨，在于遣执破我。而舍己利他，又遣执破我之快刀利斧也。故于不雅慧则阐扬无住。于行持则独举布施。以示不雅行二门，要在相应相成。必应如是奉持，方是发菩提心，方能证菩提果。 菩萨发心，原为自度度他，自他两利。而经初但令度通盘一切万物，而不言自度。此处亦但说菩萨为利益一切万物，而不言自为者，大有深意。此意前曾说过，然无妨重言以声名之。当知众生之是以成众生，由于执我著相。故发心修行，只应存度他之心，利众之愿，以破其无始来执我著相之病。此正转凡成圣之要门也。故不言自度自为。而自度自为，已在其中。换言之。度他正是以自度，利众正是以自为。佛法妙用，正在于此。一切佛理，皆应如是明白：如但教以一切不住。而其快慰忍，如如不动，便因是而设立。但令看破五蕴色身，除贪嗔痴，而色身却因是而矫健安乐。但令修出世法，而世间法亦因是而日臻治理。盖巨额东道主能知发菩提心，行菩萨道。上者可以转凡成圣，中者亦成大仁大智，下者亦是善东道主正人矣。则竹素所称五帝三皇之盛，不是过也。乃不信者皆以为倦世，信者亦认为与世法无涉，亏负佛恩，莫此为甚。是皆未明佛理之过也。故发大心欲宏扬佛法者，首宜将此义，尽力宣说，彻底回报。俾群众渐得明了，多入空门。则化全世界为大同国，化尽法界为极乐邦，亦不难也。愿与诸位共勉之。要而论之。佛法，皆是说这面就有那面，做那面就是设立这面。不但双管皆下，直是面面俱圆。是以说世间好语，佛说尽也。是以华严会上，诸大菩萨惊奇曰：天上天下无如佛，十方世界亦无比，世间通盘我尽见，一切无有如佛者也。 （辰）次，别明。 【「如来说：一切诸相，即短长相；又说：一切万物，则非众生。】 诸相非诸相，众生非众生。此与前说我相即短长相称等，语义正同。今之说此，是令行菩萨道者，须知一切诸相，一切万物，当其有时，等于空时。所谓有即是空，空即是有。应如是空有二边俱离。乃能利益一切万物也。如来说者，约性而说也。性本空有同期。而一切诸相，一切万物，皆不离此同体之性。皆是同体之性所现。故莫不有即是空，空即是有也。有即是空、空即是有之义，前已屡说。然此是般若主要之义，若非彻底明了，一切佛法，便不得明了。通盘不雅门行门，种种修持，便不成给力，故今更详析说之。 当知一切法，莫非缘分约聚时假现存相。是以缘聚则生，缘散便灭。且不必待其灭此后知也。方正约聚现存之时，亦复时起变化，无常无定，可悟其并非坚固结子，实是幻现之假相。此之谓有即是空。而小东道主不解此理者，误认为实。遂致取著有相，随之流转。此轮回之因也。佛眼则见透此点，而知一切法有即是空，故令不可著有也。即复知得一切法是以有种种不同之相者，是随业力而异。因其造业随时变动，故境相亦随而苍狗白衣。然则造如何因，定现如何果。通盘境相之好丑苦乐，莫不随其业力之善恶大小而异。业力复杂，现相亦复杂。业力纯净，现相亦纯净。涓滴不爽。此之谓空即是有。而小东道主不解此理者，拨无因果。遂致取著空相，无所不为，此沉沦之因也。即不如是，而如小乘之偏空，则又有体无谓。佛眼则见透此点，而知一切法空即是有，故令不可偏空也。 不但此也。即复知得业从何起，起于心之有念也。念必有根，根于同具之性也。念与业经常变异。惟此同具之灵性，则自无始来，尽将来际，不变通常，实为一切法之主体。然则有体必有用，有用必有相。此相之是以虽为幻有，而又从来不断也。因其幻而不断，是以既不应著有，又不应著空也。且既知相由业转，业作于心。则知一念之因虽微，其关系却是极大。是以令学东道主应于起心动念时，不雅照用功也。又知己念之起，由于未达一真法界，故取相分辨。然则性体本无有念。若非返照心源，岂得舍弃以证体。是以令学东道主当背尘以合觉，反妄以归真也。 以上甚深神秘道理，非佛开示，谁东道主能知？若不信佛，如法受持，又谁能明了？因此一切万物，自古至今，多在迷中，造业受苦。故为利益一切万物发菩提心者，须知相即非相，生即非生；既不著有，亦不著空。如是空有双离，以行六度万行。乃能利益一切万物也。何以故？住相布施，易退道心故。著有是住相，著空亦是住相故。故应空有双离也。更应以此相即非相，生即非生道理，普告一切万物。令皆知修二边双离之因，证寂照同期之果。是为究竟之利益，菩萨应如是布施也。本科启齿曰如来说者。正是指令发大心者，如是空有双离，以行布施。布施此空有双离之妙法。则自他皆得离再见性，舍弃证体，同归性海。其利益之大，不可思议。何以故？是如来说故，其法与如来性德相应故。 一切诸相，一切万物，有种种义。向来各书，多因文便，拈一二义以说之。若不知其种种义，则只明其自然，而不解其是以然。便恐因所见之书不同，致生抵拒。今当皆集众义，分析而详说之。则闻此一席之话，无异十年念书，想为诸位所愿闻也。此种种义，有常见者，有不常见者，非凡见不鲜者，综合为四条如下。 （一）相者，相状。谓有生之类之相状也。相字，不但指外形之气象言，兼指内心之气象言。有生之类，如经初所言，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，是也。无色一类，但无业果色耳，仍有定果所现之神秘色身。为有色界以下，目举鼎绝脰见，故曰无色。而佛眼、菩萨高眼、罗汉慧眼，皆能见之。世尊示入涅槃时，无色界天东道主，老泪纵横。若无色身，云何泪下。如是种种有生之类，其色心相状，离别亦至不一矣，故曰诸相。再细别之。每一类中，相状又有种种离别。如外形之肥瘦好丑，内心之善恶智愚。推之，如行愿品所言，种种寿量，种种欲乐，种种意行，种种威仪，则天差地别，何可共计，故曰一切也。然则如是一切诸相，在俗眼不雅之，宛然现存之时，而道眼不雅之，则知其莫非色受想行识五蕴假合，变现出种种有生之相耳。除五蕴变现外，实无种种离别之相可得。经中是以言当下即空，又曰生即无生也。故曰一切诸相，即短长相（重读下句，下同。第二条亦同。）此明生空之义也。此是约有生之相状，生即无生言，故曰生空。 众生者，众，谓五蕴。三数成众，蕴既有五，故名曰众。由五蕴众法假合，此后有生，故名众生。而四生（胎、卵、湿、化。）六道（天、东道主、修罗、地狱、鬼、畜。）之众生，莫非由此五蕴法假合而生，故曰一切万物。普通所说众生之义，皆是指天差地别繁多生类而言。此乃一切万物之义。非众生二字，定名之本义也。何谓五蕴假合？当知不但有生之类，是由五蕴法和合，假现生相，本来无实已也。即五蕴众法之自己，亦由其他众法和合，假现成此幻相，亦本非实，故曰五蕴假合。何以言之。如色蕴，乃地水火风四大之所变现者也。则色蕴之为假合可知。若细勘之。四大又何一非假。至于受想行识四蕴，受者领纳，想者忆念，行者迁流，识者分辨、含藏，皆妄心也。何名妄心。因其是由无始来，种种计较，种种取著，积无数之业力，执持不断，因而现起受想行识之种种动作耳。自性清净心中，那有此物。则此四蕴之为假合，亦可知矣。关联词不但五蕴之众，本来非众。即假合成五蕴之其他众法，亦复众而非众。则生本无生，岂不洞然。经中是以言当体即空也。故曰一切万物则非众生。此明法空之义也。此约五蕴众法，当体即妄言，故曰法空。由此可见五蕴二字含义之精妙矣。蕴者聚合义，荫覆义。正明色受想行识五者，为其他众法之所聚合，而有生之类，又为此五之所聚合，正所谓缘聚而生也。而一切万物，迷于一切诸相者，因从无始来久久为其荫覆屏障。遂致执著，认以为实，造业受苦，无量广阔。今既知之，便当破此屏障，跳出樊笼。云何破。依此金刚般若离相遣执是已。盖明生空，是以破我执，离我相。明法空，是以破法执，离法相也。而一言及法，便摄罪犯。何以故？若执罪犯，亦是法执故。以执者之意中，是以罪犯为法故。故一言离法相，须将离罪犯相之意，并摄在内。如是说者，乃为佛说。如是知者，乃为正知。如是则并空亦空矣。生空、法空、空空，是为三空。具此三空之正智，名为金刚般若也。是以发大心者，不但要明生空法空之义，以离我法二相，方能破此屏障，跳出樊笼。并须兼明空空之义，以离罪犯相，方能利益一切万物，是以菩萨心若通晓诸相非诸相，则相虽有而心却空。既不受诸相之樊笼。正无妨显现一切诸相，度迷相之一切万物，而不生退怯。更通晓众生非众生，则知众素性本萧然同佛。故誓愿普度一切入无余涅槃，而无众生难度之想。且度尽众生，亦无众生得度之想。何以故？众本无众，生本无生故。如此，方是为利益一切万物发心之菩萨。 （二）以第一条所说众生非众生之义，讲解诸相非诸相之义。盖若知得五蕴法之自己，是由其他众法之变现，可见五蕴乃是假法。关联词由五蕴变现之一切诸相，岂非假法中之假法。其为有即非有也明矣。故曰一切诸相即短长相。则此两句，亦是明法空义也。若知得一切万物之五蕴色身，皆是四大之所聚合，业力之所执持。清净心中皆无此物。由此可悟约五蕴变现言，固相相不同，而约自性清净心言，则无异无相。关联词岂可昧同体之真性，执幻生之众相，分辨我东道主众生耶！故曰一切万物，则非众生。则此两句，乃是明生空之义也。合之第一条所说，则相即非相，是正明生空，兼明法空之义；生即非生，是正明法空，兼明生空之义也。 （三）相者，我相东道主相众生相寿者相也。四相不一，故曰诸相。非论取著身相法相罪犯相，皆为著我东道主众寿，故曰一切也。而身相是五蕴假合。五蕴即已无实。若法与罪犯，更是化名。然则不无化名无实之诸相也。故曰一切诸相，即短长相。（重读上句，下同。）此明生空、法空、空空，所谓三空之义也。此义，当约行布施者说。故经初曰：菩萨于法应无所住，行于布施。又曰：应如是布施不住于相。反覆说之，以示二边俱不住也。一切万物，仍如一二两释。然虽众本无众，生本无生，生空法空，但既为五蕴法假合现起，不无众生之幻相也。故曰：一切万物则非众生。此亦明三空之义。此义，当约受布施者说。因一切幻相众生，方为五蕴假法之所屏障，不知是假非实。故此中令为利益一切万物发心之菩萨，应如是以有即是空、空即是有之般若法门，广行布施也。 （四）诸相，谓布施之东道主，所施之物。一切者，东道主是五蕴和合，物则品类繁多也。一切万物，如前释，谓受施者也。非论施者、施物、受者，莫非缘分聚合，现此幻有，故皆曰非。是之谓三轮体空。轮为运转不断之物，以喻施者、施物、受者，展转利益，不休息也。体空有二义：（一）谓此三，皆是幻有，当体即空。（二）谓此三，相体幻有，而性体萧然。若明当体即空之义，则能不著于相；若明性体萧然之义，则当会归于性。发大心者，能如是以布施，其利益广矣大矣。 总上四释，皆以明有即是空，空即是有之义也。上文云应如是布施者，盖杰出非相非生，则不滞有；杰出相即非相，生即非生，则不堕空。不滞有故，虽布施而不住；不堕空故，虽不住而恒施。既二边之不著，复二轮之并运，是为布施波罗蜜。是故菩萨应如是修即相离相之三檀，利益一切无生幻生之众生也。 此科不但释成上来不应住色等布施之义，是空有两不住。兼以回映前文所说诸义，加以阐发而总结之。盖前文有云：凡通盘相皆是虚妄者，以一切诸相即短长相故。前云：若见诸相非相，则见如来。又云：离一切诸相，则名诸佛。故今云应如是即相离相以行布施。以如是而行，则自度度他，同见如来，而名诸佛故，故曰利益一切万物。当知此语是并施者亦说在内。何以故？施者我方，亦众生之一故。且前文所云，不住相布施，及实无众生得灭度者云云，亦因是而其义愈明。何以故？绪论不住相布施，其下即接明福德。绪论无生得度，其语是明其自然。至此，乃逐个阐发其是以然矣。盖相即非相，可见本无可住，故不应住。生即非生，可见众生入无余涅槃，只是复其人道，故无得度者耳。总之，得此结成两科之文，前说诸义，一皆圆成矣。故此总结之两科经文，应当铭诸肺腑，朝斯夕斯，勤勤咏味，有大受用在。 行布施等功行时，应如前结成无住发心科所说应门中道理，常作正念，以为警策。若于六尘少有偏著，应如前所说不应门中道理，常提正念，以自呵责。若少偏空，应依此中所说，拿起正念曰：利益众生，是我本愿，奈何懈怠，只图自了，即此正是著我，我见是起惑之根，此根不除，又何能自了耶。更应常作凡通盘相，空有同期想。众生是家眷，家眷是众生想。常作众生同体想。众生本来是佛想。 不雅行虽开二门，实则相应相成。试不雅前不雅门中，说应、说不应（应离一切相发心，不应住色生心等。）此行门中，亦说应、说不应。（不雅文可见，不具引。）前说有住则非，此亦说空有不著（相即非相，生即非生之说，是令体会此义以行布施，而得二边不著也。）其语意，处处紧相呼应。何故如是？若有不雅慧而作假行，则等于空谈；若但实行而无不雅慧，则等于盲修。二门既相助此后成，是以不雅、行必须相应也。由是可知，不雅、行不但不可缺一，亦复不可偏重。且由是可知，不雅、行两门中所说道理，必应逐个买通，贯串而融会之。如是而不雅时，便如是而行；如是而行时，便如是而不雅。少有偏住，则为非住。可以故？不相应故。是为要著，当如是知。 （丑）次，正明真实。分二：（寅）初，明说真实；次，明法真实。 （寅）初，明说真实。 【「须菩提！如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，通常语者。】 这次正明真实一科，是明上来初总结前文一科中，所说无住发心，无住布施诸义，皆由亲证而知，真实不妄以劝信也。 真者，所说一如，即通常之意。实者，所说非虚，即不诳之意。若配法言之，真谓真如，实谓实相。是明上来通盘言说，逐个皆从真如实相中流出，故曰真语者，实语者。既语语与真如实相相应，故为不诳语者，通常语者也。既曰真语，又曰实语，并非重复，具有精义。 当知真如之名，表性体之萧然也，乃专约性体而立之名。盖真者，非虚妄之意，明其非相也；如者，无离别之意，明其无我也。故上来说有我东道主等相即非菩萨；说凡通盘相，皆是虚妄；说无我相、无法相、亦无罪犯相；说若心取相，非论取法取罪犯，皆为著我东道主众寿；说应离一切相；说离相名佛，如是等等一空彻底之语，是之谓真语者。意在令东道主，依如是语以修不雅行，则离相无私，乃得契证无相无我萧然对等之真如也。 实相之名，表性德之如实空、如实不空也，乃兼约体相用而立之名。盖实者，非实非作假之意。明相虽非体，然是体之用，用不离体也。相者，无相无不相之意。明体虽非相，然体必升引，用不无相也。故上来说无众生得度，而又度一切万物；说于法应无所住行于布施；说不应取法不应取罪犯；说则非，又说是名；说应无所住而生其心；说应生无所住心，如是等等，空有二边，双遮双照，双冥双存之语，是之谓实语者。意在令东道主依如是语以修不雅行，则恰当圆中，而得契证有体有用寂照同期之实相也。 既曰不诳语，又曰通常语，亦各具深义。盖众生迷真逐妄久矣，闻此真语实语，一定畏惧其言，以为天河，望而却步。故谆切以告之曰：不诳语者，所谓佛不诳众生也。又恐闻者未能深解，以为何以忽言非、忽言是，其他自相违反之语，甚多甚多。或有先闻不了义者，必又怀疑何以此经所说又复不同。故更吩咐而告之曰：通常语者，所谓虽说种种乘，皆为一佛乘也。 何谓如语？是明通盘言语，皆是如其所亲证者而说之也。故五语中，如语为主。使知真语实语，皆是亲证如此。绝非影响之谈，何诳之有。言有千差，理归一致，何异之有。殷殷劝信，匪面命之，至矣尽矣。若不配法说之，犹言凡我所说，既真且实。因其皆是如我自证者说之，故语语决不相诳，语语皆与自证者通常也。首举如来为言者，正明语语是从性海而出，语语皆与性德相应之意。递次安五者字，正是指令语语可信。一切万物，不必惊，不必怖，不必畏。但如是信解受持，为他东道主说，决定皆能如我之所亲证者而证得之。故下科复约证得之法言之，以示其真实，而劝信焉。 （寅）次，明法真实。 【「须菩提！如来所得法。此法无实无虚。】 此科著语未几，而义蕴渊涵，当知此是如来所证，不但小东道主莫测精粹，即菩萨亦未能洞晓，直是无可启齿处。关联词云何说耶。惟有如长老所云：解佛所说之义耳。然则义蕴渊涵。渊则其深无底，涵则包罗万象。欲说明之，亦极不易。必须逐个分疏而细剖之，逐层逐层说来，或可彻底。听者亦应逐层逐层，逐个分疏而细剖之，务令析入毫芒，不得少有狡辩。然后修不雅、行时，方不致狡辩而能亲切，方有功效之可期。否则，等于儱侗真如，颟顸佛性也。且不但应析入毫芒，尤应融会领路。然必先能析入毫芒，乃能融会领路。当知析入毫芒时，虽是在析义理，其实已在不雅心肠矣。如上所说，是闻思修的窍要，诸位勿忽。 如来所得法，此一语便须善于明白。否则，一定怀疑。今假定问答以明之。问曰：如来者，性德之称。既是约性而说，则湛湛寂寂，无所谓法，更无所谓得。且前明世尊在然灯佛所，彼时方为八地菩萨，尚且于法实无所得。今曰如来所得法何耶？答曰：君言诚有理。然以此理疑此语，则大误矣。误在但看一句，而不深味下文也。当知下文此法二字，正指所得之法。其法却是无实无虚。无实无虚者，描写性德之词也。关联词所得之法，正指性言，岂谓别有一法哉！由是可知如来所得法一语，犹言称为如来者，以其证得无实无虚之性耳，岂谓别有所得哉。况所谓无实者，正明其虽得而实无所得；所谓无虚者，正明其以无所得故而得证性。则虽说得说法，亦复何碍。何以故？法是指性而言，得乃证性之谓。非谓成如来后，尚复有得有法。故无碍也。若诬陷为如来有所得法，便非无实矣。且少有所得，等于法执，岂能成如来，则亦非无虚矣。可见佛语本自圆融，要在统不雅全旨，静心明白，当如是知也。（此中已将无实无虚之义，说了两种。一是描写性德之词，性何以无实无虚，下当说之。一是描写得性德之词。所谓有得则不得云云是也。当细细明白之。）不但如来所证，为无实无虚。试不雅前明四果中所说，皆是有所得便不得，若无所得此后乃得，则皆是无实无虚也明矣。故前云：一切贤圣皆以无为法而有离别，正明其同为无实无虚，（无实无虚，即不生永恒，下当说之。）但有半满之不同耳。（半者，不圆满也。小乘半，菩萨满。菩萨半，佛满也。）总之，如来是性德之称。无实无虚，乃性德之容。此科语意，盖谓如来所证之性，无可名言。姑为汝等描写之曰：无实无虚而已。性德何以无实无虚耶？当知无实者，所谓生灭灭已故，（凡情空。）所谓无智亦无得故，（圣解亦空。）无虚者，所谓寂灭现前故，（体现。）所谓能除一切苦故，（用现。）质而言之。无实无虚，犹言寂照同期。寂则无实矣，照则非虚矣。不但如来如是，即约小东道主妄心言，亦复无实无虚也。觅心了不可得，岂非无实乎。介尔一念，具十法界，岂非无虚乎。由是可知凡圣同体矣。但因小东道主执实，而不知无实，故不成成圣。小乘又执虚，而不悟无虚，故不成成菩萨。一类菩萨能无实无虚矣，复不成虚实俱无，故不成成如来。然则毕竟以同体故，故能回头是岸。佛云：狂心不歇，歇即菩提。吾辈其孟晋哉。一切万物其速醒哉。 无实无虚，与不生永恒义同。本自无生，故曰无实。今亦无灭，故曰无虚。亦与有即是空、空即是有，义同。何谓无实，有即是空故。何谓无虚，空即是有故。亦与空有同期义同，以其有即是空，空即是有，故曰空有同期。故曰义同也。若彻底言之。空有同期者，空有俱不可说也。无实无虚者，虚实俱遣也。虚实俱遣，正心经所谓以无所得故，菩萨依之而得究竟涅槃，诸佛依之而得阿耨多罗三藐三菩提之意。故曰：如来所得法，此法无实无虚也。此语是明如来证得之性，此性虚实俱不可说。何以故？虚实犹言空有。空有不可说者，寂照同期也。寂照同期，正是无上正等正觉，此之谓如来。以上先将无实无虚平列说之者，以明有体有用也。今又彻底说之者，以明体为用本，多礼乃能升引也。两层道理，皆应彻底明了。以有体必有用故，此本经是以既令不著，又令不坏。学东道主必应如是双方俱不著也。以多礼乃升引故，此本经是以令空而又空。学东道主必应如是离一切相，一空到底也。 当知开经以来所说诸义，皆无实无虚义也。何以故？凡所言说皆是如语故。兹略引数语以明之，他可类推。如曰：诸相非相，相皆虚妄，不可取不可说，法与罪犯俱非等等，凡属则非一类之义，皆依无实义而说者也。如曰：是名诸佛，则见如来，诸佛及法从此经出等等，凡属是名一类之义，皆依无虚义而说者也。总之，知得无实，则知性本萧然，故须遣荡情执；知得无虚，则知因果如如，故应如所教住。何以故？如来既如是而证，菩萨必当如是而修故。故得此一科，上说诸义，更添细致。不但此也，上科五语，亦因此科而愈足讲解。上云如语，谓如其所证者而语也。所证果怎样耶。今曰无实无虚。无实无虚者，无相无不相之义也，故说实语。亦相不相俱无之义也，故说真语。真语皆如其所证，其为不诳语通常语也明甚。 无实无虚，语虽平列。然世尊言此，意实著重两无字。教东道主应彻底作不雅，虚实俱遣也。盖如来所得，固为无实无虚。而无实无虚，实由虚实俱遣得来。若存有无实无虚，等于法执，岂能无实无虚哉。故必应遣之又遣，方能证得萧然之性体也。 关联词学东道主云何著手？当知世尊言此，是教东道主当以无实设立无虚。是为虚实俱遣之著手简便也。何以言之。无实者，不执之意。执则固结不解矣。固结者，实义也。非论境之为实为虚。苟有所执，虚亦成实。若一切不执，则虚实俱遣矣。此意，不雅之高下文，可以洞然。上文云：信心清净则生实相。此是无实无虚之好注脚。心清净，无实也。生实相，无虚也。而实相之生，由于心之清净。则无虚当由无实以设立之也明矣。故前云：离一切诸相，则名诸佛。又云：应离一切相发心，应空有不住行布施也。故下文云：住法布施，如东道主入闇。不住布施，日光明照。乃至临了一偈，令作梦幻等不雅也。故本经全部主旨，在于应无所住也。关联词世尊言此之意，是令以无实之不雅，设立无虚之果，岂不昭然若揭也哉。 无实不雅者，即临了所云，不雅一切法如梦如幻是也。常作此不雅，执情自遣矣。此是破一切凡情之总不雅要不雅，万不可一刹离者。当知如梦等不雅，说在临了者，是用以总结全经，则全经处处皆应作此不雅也明矣。则又何能拘泥递次之说，而不于此处说明之乎。 何故在此处说明？因此处文便，不成错过故也。且此处必应将此总要之不雅说出，更有三要义。今再递次说之：（一）此正明真实之文，正承上无住发心，无住布施之义而来。而紧接其下者，又极言住法之过，不住之功。可见此处，正是高下文之过脉。若不将此不执之义点明，便不成其为过脉矣。何以故？与高下文所明无住之义，不联贯故。（二）况此地点说，既是明其自证，则更不成不将修法点明。何以故？世尊是以明自证如是之果者，意在令学东道主修如是之因故。关联词若但说平列之义，而不将此义说出，学东道主云何著手耶！（三）是以说自证之意，不但如上所云。盖意在令闻法者，得以明了全经所说皆是自证如此。证得可信，绝非渴望。故不必惊疑怖畏。故不可不信解受持。故持说一四句偈等，便有无量善事，胜过以恒沙身命布施者。此世尊说自证之最巨额旨也。关联词若但有平列之义，而无彻底之义者。（换言之，即是以无实设立无虚，的示学东道主用功方法之义。）则闻者，亦但知得自证之田地，而仍不知自证之方法，则又何足以彻底除东道主疑情乎。 综上说种种义不雅之。则世尊说此，意在令东道主既知其自证之田地，并知其自证之方法也明矣。关联词闻法者，乌可不如是领解；说法者，乌可不如是阐发乎。 然则此义，非深心体会，必致忽略。前云义味渊涵，不易说，不易解者，正指此而言也。或曰：如是作不雅，不虑偏空乎。答之曰：此不足为训之言也。当知修不雅必应彻底。若不彻底，执何能遣，相何能离。且高下文皆以布施对举，则是不雅行并进，尚何偏空之有。况世尊于高下过脉中忽发此义者，正以回报高下文应离相，应空有不住之是以然。使知必应离相无住以行布施者为此。云何能离，云何能无住，其方法如此。乃是高下文之紧要要害所在。则说此正是设立其广行布施利益一切之本愿，并非只是令作此不雅，何虑偏空耶。 不雅上来所说，除融贯本经，及其他各经，种种义外，可知佛说此无实无虚一语，最要之义有三：（一）是描写性德。（二）是描写云何得性德。（三）是描写云何修性德。理、事、性、修、因、果，罄无不尽。故此一语也，不但将本经所说道理，赅括无遗。并将通盘小乘大乘佛法，一皆赅括无遗。何以故？一切贤圣，皆以无为法而有离别故。无实无虚，正所谓无为法也。 不但此也。一切小东道主心相，一切世间法相，一切因果法相，亦莫不赅括无遗。因此种种相，皆是有即空，空即有，则皆是无实无虚也。此处死华经所谓，如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等也。此之谓诸法实相。故此一语，真乃大乘法印。法印者，逐个法皆可以此义印证之，而不成出其范围之外。故曰其深无底，包罗万象也。 （丑）三，重以喻明。分二：（寅）初，喻住法之过；次，喻不住之功。 （寅）初，喻住法之过。 【「须菩提！若菩萨心住于法而行布施，如东道主入闇，则无所见。】 此科是明执实，则布施之善事全虚也，正是无实无虚反面。由此下二科语意不雅之，更足讲解无实无虚一语，不止说以明证得之田地，实兼说以明证得之修功矣。法字即经初于法应无住之法，谓一切法也。一切法，不过境、行、果。境者，田地，即五蕴、六根、六尘等；行者，修行，即六度等；果者，果位，即住、行、向、地，乃至无上菩提，亦兼果报，如福德、相好、神通、妙用等。然就六度等行言之，便摄境、果。盖行六度而自以为能行，此住于行也；若行六度而有名誉等想，等于住境；若行六度而心存一有所得，等于住果。非论心住何种，皆为住法。此处法字，不必摄罪犯言。因经文既是就行布施立说，是已不取罪犯矣。当知六度万行等法，缘分聚合，乃能生起，既是缘生之法，可见当体即空，非实也。然行此六度等法，而得自他两利，非虚也。是故菩萨既不应舍六度之事不为，而落虚；亦不应有六度之相当情，而执实。执实则心住于法矣！前云：若心有住，则为非住。故有入闇之过。闇则一无所见，言其仍在无明壳中也。岂但性光不成显现而已。永嘉云：住相布施生天福，招得来生不如意。盖不知不雅空，必随境转。生天之后，决定沉沦。故曰此科正明执实，则善事全虚也。 入闇，喻背觉。既有法执，故背觉也。觉者，明义。背觉，则无明矣。故曰入闇。无所见，喻不见性。前云：若见诸相非相，则见如来。今不知缘生即空之理，执以为实，而取法相，岂能见性？故曰无所见。不言有目无目者，暗喻此东道主道眼未开，无明未破，有目亦等于无目，故不言也。盖此东道主以见地不解故，虽学大乘行布施，既是盲修，（入闇）必生重障，（无所见。）故以入闇无所见譬之。当知学佛者，若道眼不开，例必处处杂以世情俗见，岂但六度行不好。且必增长我慢，竞起贪嗔，反将佛法扯后腿，行得非僧非俗，启东道主疑谤。直是于佛法道理一无所见，何啻不成见性而已。法则为实之过如此，吾辈当痛戒之。 （寅）次，喻不住之功。 【「若菩萨心不住法而行布施，如东道主有目，日光明照，见种种色。】 此科，是明知法无实，故不住著。则布施善事，便能无虚。正是说来阐发当以无实设立无虚之义者。使知如欲得我所得，当如此东道主也。如此阐义，明透极矣。如此开示，亲切极矣。如此劝信，恳到极矣。 有目，喻道眼。日光，喻佛智，并指此经。以经中所说，皆是佛之大智光明义故。见，喻见性。种种色，喻性具之恒沙净德。盖谓住法布施，则因执生障，何能悟见人道。若能心不住法，（无实。）而又勤行布施，（无虚。）是其东道主道眼明彻，（有目。）空有双离。（虚实俱遣。）真为能依翰墨般若，起不雅照般若者。则游于佛日光线之中，（日光明照。）当得彻见如实空，（无实。）如实不空，（无虚。）具足体相用三大之性，（见种种色。）如佛所得也。其善事何可思议！即以生起下文，设立无量广阔善事一科来。此是约无实无虚平列之义说之。若约虚实俱遣彻底义说者，心不住法，则心空矣，无实也。心空无实，则我东道主有无等等对待之相胥离矣，所谓虚实俱遣也，若能如是，便如日光明照见种种色。无虚也。其为以无实设立无虚，岂不开示分明也哉。 目日，亦可喻行东道主之正智。有目者，正智开也。正智既开，能破无明，故曰日光明照。无明分分破，便分分现起过移山倒海性净善事，故曰见种种色。 住法布施，尚且如东道主入闇。关联词住著根尘等境，而不行布施者，当入多么田地乎？不胜设计矣！兹将不行布施六度者，开为三类言之。上说者为一类。若心住于得好果报，而又不肯布施，痴东道主哉，此又一类也。其有于根尘一无所住，而亦不行布施，所谓独善其身者。以世法论，狂放物外，亦殊不恶；然以佛法衡之，则是住于罪犯矣，依然法执。亦是入闇而无所见者耳。此又一类也。 若心住布施，而不行布施，世无其东道主。盖未有不行布施而反取著布施之理也。若不住行果，而不行布施，则其心住根尘可知，便与第一类同科。如是等辈，见地怎样，出路怎样，得此两科文所明之义，皆可推知，故世尊不说之也。 上来总结前文中两科，既将开经来要义加以阐发，融成一片。因接说明真实两科，证其通盘言说，通盘法门，莫非真实。以其皆是如其证得之法而说者也。乃又接说此喻明两科，更将证得之无实无虚，回报其田地，指令其修功。前后章句，极其融贯，阐扬义理，反覆详备。不但总结中，应离相发心，乃至有住则非，应不住色布施，等等要义，倍加显着。并为经初菩萨于法应无所住行于布施等文，作一趟映之返光，令更圆满。盖经初但明不住行施之福，此中兼明住法行施之过，故更圆满也。且总结后，复得此两科作一余波。即以翰墨论，如龙掉尾，全身俱活，真翰墨般若也。通盘经义，既已收束严实。故向下即结归持经善事以示劝焉。 （癸）三，结成。 【「须菩提！当来之世，若有善男人、善女东道主，能于此收受持读诵，则为如来以佛贤惠，悉知是东道主，悉见是东道主，皆得设立无量广阔善事。】 此如来印阐中之第三科也。初，印可一科，是印可长老信解受持，第一希有之说。次，阐义一科，是为畏惧般若望而却步，不成信解受持者，回报般若之空，乃是空有皆空。因而融会前来已说之要义，阐扬应无所住之是以然。并明如是之说，如是之法，皆是如来亲证如此，莫非真实，不诳通常。故不解无住之旨，虽修六度，而无明难破，如东道主入闇。若明无住之旨，以行六度，则必破无明，如日明照。反覆详备，无义不彰矣。故此第三科，即归结到受持此经之善事，兼以回映离相名佛之义。（无量广阔善事，与则名诸佛义同。）前半部义趣，至此可谓斥逐得周匝圆满之至，故标曰结成。结成者，斥逐圆满之意，亦斥逐设立之意。 当来，通指佛后。不言当今而举后世为言者，意在展转宏扬此经，不令拒却，利益无穷。且以回映前来后五百岁之言，以斗争坚固之时，而能受持读诵此经，其夙根深厚可知。是以蒙佛护念，皆得设立。能字正显其如胶似漆，甚为希有。以东道主鲜能之之时而竟能，故如佛之所得者，而皆得焉。 受者，领纳义趣，即是解也。持者，修持，谓如法而行。又执持，谓服膺不失。既能如法而行，则必利益一切万物以行布施。故此中虽未明言广为东道主说，而其意已摄在内。 受，属思慧；持，属修慧；读诵，则属闻慧。对文为读，忆念为诵。先言受持者，其意有三：（一）受持是进程深者，故首列之。读诵，是进程浅者，故列于次。盖约两种东道主言。然欲受持，必先之以读诵。果能读诵，便有受持之可能。故皆得设立。（二）既能受持，仍复读诵，此约一东道主言也。闻思修三慧具足，精进不懈如此，岂有不设立者。（三）说此推阐无住一大科，意在闻者得以开解。故此设立解慧科文，结归到解上。受者，解也。而下极显经功为一大科之总结者，亦复先言受持。皆是明其已开圆解，则信为圆信，持亦圆持。是以为佛智知见，而得设立者，主要在此。则为如来以佛贤惠，悉知是东道主，悉见是东道主。为者，被也，读去声。此句约事相言，有二义。（一）贤惠，是光明义；知见，是护念义。谓是东道主深契佛旨，蒙佛加被也。（二）谓是东道主善事，惟佛证知。除佛贤惠，余窝囊悉瞻念察见者。要而论之，东道主能受持读诵此经。若约理而言，其无明，则受真如之薰。（为如来。）其知见，则受佛智之薰。（以佛贤惠悉瞻念察见。）故约事而言，皆得蒙佛如来加被，皆得设立无量广阔善事。而曰知之悉，见之悉者，显其决定设立也。 皆得设立无量广阔善事，正是回映前文，当知是东道主甚为希有，当知是东道主设立最上第一希有之法，等义。曰皆得者，非论僧、俗、男、女，凡能受持读诵此经，无不如是设立。即不解义，但能读诵者，亦必得之。故曰皆得。何以故？果具有真实信心，至诚读诵。先虽不解，后必开解故。是以者何？般若种子已种，蒙佛摄受，决定开我贤惠故。利益众生，为功；长养菩提，为德。善事二字，指自度度他，绍隆佛种言也，故曰无量广阔。何以故？无量者，约竖言，历万劫而常恒故。广阔者，约横言，周法界而辽远故。此是诸佛，诸大菩萨，法身常住，妙应无方田地。今曰皆得设立如是善事，明其皆得成菩萨，乃至成佛也。总以劝东道主必须受持读诵此经，便得悟自心肠，无实无虚，隔离二边。既全性以起修，自全修而证性耳。 （辛）五，极显经功。分四：（壬）初，约生福显；次，约灭罪显；三，约供佛显；四，结成经功。（壬）初，又二：（癸）初，立喻；次，显胜。 （癸）初，立喻。 【「须菩提！若有善男人、善女东道主，初日分，以恒河沙等身布施；中日分，复以恒河沙等身布施；后日分，亦以恒河沙等身布施。如是无量百千万亿劫，以身布施。】 此第五极显经功一大科，乃推阐无住以开解之临了一科，不但为推阐开解之总结，亦前半部之总结。而语脉则紧承上文生起。因上文言受持读诵此经，皆得设立无量广阔善事。何故能如是设立耶？故极显经功以讲解之。虽然，此一大科既是总结前半部，而前已三次较显矣。乃复说此以接力显之者，实因此经之义，不可思议。上虽较显三次，犹为意义深长。故今乘上文文便，复彻底以阐扬之。不过由上文引起，非专为上文也。 当知显经功，即是显般若正智。此智乃是佛智。所谓无上正等正觉。为我世尊历劫以来，为众生故，勤苦修证所得。即上文所说，无实无虚之法是也。今将此法和盘托出，而成此经者。为未见性者，示以真正之图案故；为指引众生到此岸之方针故；为以躬行训导告东道主，俾有遵守故。盖顾惜一切万物，自无始来，冥然不觉，长撄苦恼，或因障重而不闻佛法，或虽闻而未得法要，则前障未除，后障又起，所谓因病求药，因药又成病，则坐在黑山鬼窟里，如东道主入闇，而无所见，有何了期。故精约前八会所说般若之义，而更说此经。真乃句句传心，言言扼要。能令众生开其始觉，以合本觉，而成大觉。果能信解受持，便如东道主有目，日光明照，见种种色。且明告之曰：诸佛及无上正等觉法，皆从此经出。则此经是佛佛传家法宝可知。我世尊因亟欲传授家宝，亟欲一切万物皆知此经利益之大，不可思议。正所谓开自性三宝，成常住三宝，能当家三宝者。就极低约束言之，亦足以启发善心，挽回世运。是以又复接力显扬此经善事，俾闻者生难遭想，生欢快心，努力读诵，信解受持，皆得设立最上第一希有。此极显经功之最巨额旨也。 显经功中，先显能生殊胜之福。若不设一比方，云何殊胜，便显不出。故假立一极大布施之福，以为后文显胜之前提，故曰立喻。初日分，中日分，后日分，是将一日分为三分，犹今东道主言上昼中午下昼之类。恒河之沙，极细极多，不可数计。劫者，梵语劫波，谓极长时间。今不止一劫，乃是百千万亿劫。复不止百千万亿，乃是无量之百千万亿劫。华严经云：阿僧祇阿僧祇，为一阿僧祇转。阿僧祇转阿僧祇转，为一无量。阿僧祇已是极长极多不可计较之数，又将此不可计较之数，倍倍增加而为无量，岂非凡可说哉！则无量百千万亿劫，犹言无数劫而已。逐日以一身命布施，已非小东道主所能为。况一日三时，每时亦不止一身命，乃是如恒河沙不可数计之身命。况不止一日、一年、一劫，乃是无数劫中，一日三时，以不可数计之身命布施。历时长极矣，布施重极矣，行愿亦坚极矣，此菩萨之行门也。其福德之大，亦岂可以数计，而不足闻此经而生信者，何故？此理下详。 （癸）次，显胜。分三：（子）初，约福总示；次，举要别明；三，结显经胜。（子）初，又二：（丑）初，闻信即胜；次，持说更胜。 （丑）初，闻信即胜。 【「若复有东道主，闻此经典，信心不逆，其福胜彼。】 不逆者，不违也。闻得此经，信托非依此行不可，便发起逐个如法行之之大心，是为信心不逆。即是发决定起行之信心。此中虽但言信，含有深解在。若非深解，决不成发此不逆之信心也。初发此心，固不如下之已经起行。然起行实本于发决定心。故发心时，其福便得超胜长劫布施无数身命之菩萨。此中福字，正指下文荷担如来，当得菩提，果报不可思议言。故非他福所可相比。 （丑）次，持说更胜。 【「何况书写，受持读诵，为东道主解说。】 发心即胜者，正因其决定起行也。则已经起行后，其福更胜，自不待言。何况者，显其更胜也。书写者，为广布也。古无刻本，专赖书写，始得流传，故但就书写言之。如当天发心宏扬此经，非论木刻、石印、铅版，其善事与书写者同，非定要书写也。先之以书写者，明其如法发心，先欲度众。而先以此经度众，又明其发心即为绍隆佛种。受持读诵，虽若自度，实亦度他。因受持即是解行并进，而所行不过离相三檀。离相三檀，正为利益一切万物故也。读诵，亦是以薰习胜解，增长胜行，非为别事。为东道主解说，是行法施以利众。此经甚深，发心为众解剖无谬，乐说无碍，令闻者得明义趣，启发其信解受持之心也。此句说在后者，不成受持读诵，无从为东道主解说故。合而言之。是说此东道主既能传布此经以利众，复能照章实行以利众，更能广行法施以利众，足证其确切信心不逆。故初发此心时，便胜彼多劫布施无数身命之菩萨。 其是以胜之理，下文世尊自言之，即教义、启事、荷担，三者俱胜故也。其义不才，今亦无妨说其概要，以便领路。此经是极圆极顿法门，故曰教义胜。是为圆顿根机说，令佛种不断，故曰启事胜。荷担胜者，试不雅此东道主信心不逆，等于机教相扣，非般若种子深厚者莫办，是其慧胜。书写受持，乃至解说，正是不断佛种，是其悲、其愿、其行，皆胜。悲智行愿，逐个具足，故能荷担如来，是为荷担胜也。而彼长劫布施身命菩萨，虽难行能行，行愿坚固。然若不具般若正智，便只能成五通菩萨，终不成镇静冷静双冥，得漏尽通，而证究竟觉果，一不足也。既不具般若正智，自他皆不成达无余涅槃之此岸，则非论如何苦行，皆非绍隆佛种之行，则利益生终有尽时，二不足也。 总之，般如若佛智，等于佛种，故为三宝命根子所关。况此金刚般若，文少义多，阐发义趣，逐个彻底。若于此经不成信心不逆，则见地既不彻底。其悲、其愿、其行，又何能究竟圆满。且既不成信心不逆，自不成受持解说，广为宏扬。则佛法究竟义不解，佛种便有拒却之虞。此中关系，极其紧要。则信心不逆之东道主，岂彼但知长劫苦行者，所能及哉！世尊说此，非谓不应苦行也。是明但知苦行，不具正智，则不成成究竟觉，不成绍隆佛种。而信心不逆，宏扬此经者，既能不断佛种；而又空有不著，则如彼苦行亦能行之裕如。此能者，彼不成。彼能者，此亦能。则孰为优越，不待烦言矣。 由此不雅之，可悟不雅行二门，虽然并重，而以不雅慧为主。此般如若以为诸度母也。更可悟虽不雅慧为主，而不雅慧要在实行中见，（经中处处以布施与无住并说）即明此义。此般如若以不成离诸度而别有也。故一切佛，一切大菩萨，虽以大空三昧为究竟。然是于炽然现存时，等于大空三昧。非一切不行，而坐在大空中也。果尔，亦不得名为大空三昧矣。何以故？大空者，并空亦空故。是绝待空，非对待空故。此义紧要，正是般若精髓，务须彻底明白，彻底明了。 上来四次较显经功，次次增胜，当知非谓经义，前后有如此悬远之离别，实显信解有深浅之不同耳。此义前曾说过，然关系甚要，恐有未闻者。况又加入今次之较显。兹当并前三次，彻底明之。 如首次于生信文中，以一大千世界宝施显胜者，是就能生信心以此为实，乃至一念生净信者说。以明其既知趋向佛智，等于承佛家业。种殊胜因，必克殊胜果。将来便不止作一梵天王也。 第二次于开解文初，以无量大千世界宝施显胜者，是说在应生清净心后。是为设立最上第一希有之法者而说。以明东道主能信解及此，自他两利，是已设立无上菩提之法，则大有但愿矣。故其善事过前无量倍。此处设立，非谓设立无上菩提，乃是设立其法，谓已了解之，修行之矣。不可诬陷。 第三次，于开解文中，以恒沙身命施显胜者，是说在回报如何奉持之后，以明若能如是信解持说，则其功行更为鞭辟入里，何以故？不但知伏惑，且知断惑，可望证得法身死。故不之外财之七宝布施显，而以内财之身命布施显。 今第四次以无数劫长时无数命施显胜者，是说在深解义趣及自证之法后。以明其既能信心不逆，便不必经长时之苦行，便能如我所证得者，而证得之。何以故？上来犹未能逐个如法。今则信心不逆，是逐个如法矣。何以能逐个如法？由其已开解慧，知非如此不可，故能坚决其心，实行不违，是已背尘合觉矣。正所谓初发心时，便成正觉之东道主也。（见华严经。）便具有设立无上正等正觉阅历。下文是以曰荷担如来，当得菩提。故虽尚是小东道主，其善事已超过长劫苦行之菩萨也。当知世尊是以如是由浅而深，四次较显者。意在使东道主明了，有怎样信解受持进程，便有怎样善事，所谓功不唐捐。而宗旨则注重在信心不逆。何以故？若不发决定心，逐个依教奉行，则不成荷担如来，动怒世尊说经之本怀故。故一切学东道主，不但前半部约境明无住，应信心不逆。即后半部约心明无住，亦应信心不逆。方合世尊说此极显经功，及说此信心不逆之宗旨。故前云不过因上文生起，乘文便以阐扬之耳。岂专为前半部，而说哉。当如是知也。 试不雅此一大科，是于上来诸义已作斥逐之后，特别宣说。其末曰：是经义不可思议，果报亦不可思议。此二语既以收前半部亦以起后半部。可见前后义趣，原是一贯。而中间所显教义、启事、荷担、三胜，以及生福灭罪等善事，岂得曰：仅前半部有之，与后半部无涉乎。断无是理。则凡此一大科中所说，其为统贯全经也明矣。（后半部之末云：于一切法应如是知，如是见，如是信解，不生法相。正与信心不逆相呼应。） 或问曰：信心不逆，与起信论中信设立发心，是一是二？答曰：论位则不一，发心则不二。当知论中是说十信位中修习信心设立，发决定心，即入初住。初住，乃圣位也。今不过初发决定依经起行之信心耳，信根岂便设立。既未设立，尚是小东道主。一圣一凡，相去悬远，故曰论位则不一。然则信设立者所发决定心，摄有三心。一者直心，正念真如法故。二者深心，乐集一切诸善行故。三者大悲心，欲拔一切万物苦故。今信心不逆之东道主，是信得信心清净则生实相，信得应生清净心，岂非正念真如之直心乎。又复信得利益一切万物，应空有双离，行布施六度，岂非乐集一切诸善行之深心，拔众生苦之大悲心乎。（六度万行，是乐集诸善行。利益一切，是拔苦也。）故曰发心则不二。何故小东道主发心便同圣位？无他，蒙我本师，授以传家法宝故耳。可见此经，确切大白牛车。若乘此车，直趋宝所无疑。以上因恐有见起信论而发诬陷者，故特引而明之。 更有不可不知者，此经不雅行，极圆极顿。果能深解义趣，信心不逆，其为圆顿根器无疑。而圆顿东道主乃是一位摄一切位，谓不成局定位次以论之也。因其已开佛知佛见，岂但初发信心，能与初住菩萨所发心同，且可一超直入，立时成佛。惟在当东道主永恒不逆，荷担起来，决定当得无上菩提也。 信心不逆中，既具直心、深心、大悲心。当知此三心，即是三聚净戒。盖离相发心，以正念真如，自无诸过，故直心等于摄律仪戒；离相修布施六度，以乐集一切善行；则深心等于摄善法戒。为利益一切万物行布施，以拔一切苦，则大悲心等于摄众生戒。由此可悟经初言持戒、修福者于此章句能生信心以此为实之是以然矣。盖持摄律仪戒，可以发起直心；持摄善法戒，可以发起深心；持摄众生戒，可以发起大悲心。而修福又是以助发深心悲心者也。关联词欲于此经信心不逆，决定当从持戒、修福做起，弥复了然矣。复次，三心既具，便能设立三德三身。盖正念真如之直心，能断惑而证真，故是断德，成法身也；乐集诸善行之深心，因具正智故能乐集，既集善行，必胜利报，故是智德，成报身也；拔一切苦之大悲心，广结众缘，不舍众生，故是恩德，成化身也。信心不逆，设立如是种种善事，其福之殊胜为怎样耶！故下文曰：荷担如来，当得菩提，是经义不可思议，果报亦不可思议也。 （子）次，举要别明。分三：（丑）初，约教义明；次，约启事明；三，约荷担明。 （丑）初，约教义明。 【「须菩提！以要言之，是经有不可思议，不可称量，广阔善事。】 信心不逆，依教奉行者，其福胜彼长劫苦行菩萨，情理安在？其重心可综合为三端，依次说明，故曰以要言之。此句统贯下文启事、荷担、两科。 不可思议，指法身言，法身即是体也。性体萧然，离名字相，离言说相，离心缘相。故必须离相自证。所谓言语道断，（不可议。）心行处灭，（不可思。）故曰不可思议。是经之中，凡明离相离念，一切俱遣之义者，为此。不可称量，指报身化身言，报化即是相用也。证得法身则报化显现，而报身高如须弥山王，有无量相好，逐个相好有无量光明，非言语所可描写，（不可称。）化身则随形六道，变现莫测，超卓情所能揣度。（不可量。）故曰不可称量。是经之中，凡明布施六度，利益众生之义者，为此。体相用三大，性本备具。故既不应著相，亦不应坏相，乃能有体有用。是经之中，凡明二边不著，空有圆融，福慧双修，悲智合一之义者，为此。此是将不可思议不可称量两句，合而不雅之，以明义也。 此两句既明感性，故接说广阔以明事修。广阔者，离四句之意。不但有无二边离，并亦有亦无、非有非无之二边亦离，是之谓广阔。边见尽无，中道自圆。此全经是以以无住二字为唯一之主旨也。功谓一超直入；德谓体用圆彰。盖是经教义，乃是理事双融，性修不二，能以一超直入之修功，设立体用圆彰之性德者。故曰是经有不可思议不可称量广阔善事。以上是将广阔善事约自修说。然此四字，亦兼利他说。自他两利，为菩萨道故。盖法身周含法界，法界广阔，况法身乎。报身则相好光明，无量广阔。化身则随缘示现，妙应无方，无方亦广阔意也。三身广阔，故能遍满广阔法界以度众生。谓是经教义，有令东道主设立体用广阔之三身，以利益广阔众生，（功也。）同证无上菩提。（德也。）又复展转利益，展转证得，其善事亦复广阔。而信心不逆者，既依教以奉行，当得如是善事。此其福胜彼之情理一也。教义胜，是约经说。若约东道主说，当云熏习胜。 （丑）次，约启事明。 【「如来为发大乘者说，为发最上乘者说。】 缘者，机缘。起者，生起。谓教义之生起，起于机缘，明法必对机也。 发，谓发心。大乘者，菩萨乘。最上乘者，佛乘也。大乘教义，有圆有别，有顿有渐。佛乘教义，唯独圆顿。发大乘，谓发行菩萨道之心；发最上乘，谓发绍隆佛种之心。明此经是为此等东道主说也。若约教义言，是经前半之义，非尽圆顿。后半之义，专明圆顿。又复前半非尽圆顿者，非谓有圆顿有不圆顿也。乃是一语之中，往往备此二义。桑梓前云，浅者见浅，深者见深，随东道主领解。此世尊说法善巧，循循善诱之苦心也。故为发大乘者说，为发最上乘者说两语中，含有二义。一明所说者有此两种教义；一明为发此两种心者说也。曰如来者，明其从大圆觉海中安详流出也，明其句句传心也。 如来既为如是发心者说，则信心不逆，依教奉行之东道主，其发如是心可知，其开佛知见可知，其为绍隆佛种也亦可知。此其福胜彼之情理二也。启事胜，是约说者边说。若约不逆边说者，则为发心胜，根器胜也。 （丑）三，约荷担明。分二：（寅）初，正显；次，反显。 （寅）初，正显。 【「若有东道主能受持读诵，广为东道主说，如来悉知是东道主，悉见是东道主，皆设立不可量，不可称，无有边，不可思议善事。如是东道主等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。】 流通本，设立上有一得字。唐东道主写经无之。唐宋东道主注疏中，亦无得字之义。足证为明以后东道主所加。加者之意，必以为初发心东道主，岂便设立，不过当来可得设立耳。疑其零落，遂加入之。殊不知此中所说设立善事，是指荷担如来言，非谓便成如来也。经意正以荷担如来，为其福胜彼之最大情理。若其荷担尚未设立，则是胜彼荒唐由矣。何以故？初发心修行之小东道主，其福胜彼长劫苦行之菩萨者，因其发绍隆佛种之心，修绍隆佛种之行故也。荷担如来，正明其能绍隆佛种也。此而未成，何谓胜彼耶。且上明教义胜启事胜者，为荷担胜作前提也。盖因其教义启事俱胜，是以信心不逆，依教奉行，便为荷担如来耳。倘若荷担善事，尚待将来，是其未受殊胜教义之熏习，分歧殊胜启事之阅历，可知。则上言闻此经典，信心不逆云云，便成虚语。若其实是信心不逆，而又未成荷担善事，教义启事，尚何殊胜之有。则上言是经有不可思议等善事，如来为发大乘最上乘者说，又成虚语。一字出入，关系之大如此。前云凡读佛书，切忌向翰墨上联络。因联络翰墨，无非以浅见窥，以凡情测，例必误法误东道主故也。今不雅此处妄加一字出入有如是之大，则不但有误法误东道主之过，竟犯谤佛谤法之嫌矣。可惧哉。察其所由，无他。教义不解，专向翰墨推敲故耳。何以言之。在妄加者意中，必系诬陷不可量等善事，即为上文不可思议等善事。故以为初发心修行东道主，岂能设立。遂加一得字以辨别之。殊不知此处翰墨，虽与上文相似。然既倒置说之，道理便大大不同，善事亦随之而大大不同，岂可混而为一乎。今竟儱侗颟顸，至于如此者，无他。教义不解故耳。教义云何得明？多读大乘以广其心，勤修不雅行以销其障，常求加被以开其慧。以如是增上缘熏习之力，久久自明。若执翰墨相求之，则如东道主入闇，永无所见矣。此是明佛理之要门，故不惮言之又重言之。 不可量云云，义蕴精奥，兹当详细解剖之。然欲说明此中之义，仍不得不将上文之义，选录重述一遍，两两对勘，较易明了。其重述处，道理互有详略，听者须将前后详略互见之义，融会而领路之。 上文是经有不可思议、不可称量广阔善事句，含有两义。（一）不可思议，是说法身，亦即是体。不可称量，是说报化身，亦即相用。合此两句言之，为备具体相用三大之性德，亦名理体。若将性德细分之，则惟法身之体，名为性之体。报化身之相用，则名为性之用。因其是性具之用，故可浑而名之曰性德，曰理体也。此等表面，每有未能彻了者，兹乘便一言之。广阔，是说修功，谓离四句也。合之上两句，为性修对举。善事二字，功谓一超直入之修功，德谓体用圆彰之性德。总以明是经教义有理事双融，性修不二，一超直入，体用圆彰之善事也。（二）不可思议、不可称量义同上。但前约备具三大之性言，以与广阔之修对。今则分而明之。不可思议，可约性体言。不可称量，可约性用言。广阔，泛指一切。利益众生为功，长养菩提为德。则广阔善事四字，是专约利他言。若对上性用说，此即所谓用之用也。总以明是经教义，有证体升引，遍满广阔法界，利益众生，同证菩提，无量广阔之善事也。 此处则先说不可称量，继说广阔，后说不可思议，与上文完全倒换，一不同也。且不曰不可称量，乃分开而倒说之，曰不可量，不可称，二不同也。又不但曰广阔，复添一有字，而曰无有边，三不同也。不可思议则仍旧，如是等处，其义精绝。 当知体相用三大，从来不离，其唯独湛寂，绝名离相，而为相用之本者，则名之为体。与相、用天差地别处，甚易明了。若相、用二者，却是分而不分。盖报化二身，皆由性具之用大所现。正因其能现报化身，故名用大也。而性具之无量净善事所谓相大者，即附于报化身而形诸外，故曰分而不分。此上文是以合而说之曰不可称量。此理细读起信论，便可了然。 然则相用虽分而不分，亦复不分而分。故报化二种身，不但所现之相，所起之用，各各不同。而修因时所发之心，亦各不同（因行是同，但因心不同，下当言之，须细辨明。）正因其发心不同，故所现之相，所起之用，各各不同也。盖报化之相用，虽皆由于修离相之六度万行，福慧具足，此后设立。（此明其因行同。）然则报身是由发广大无穷之愿，知得六度万行，缘生即空，而能增长福慧，达到此岸，誓必逐个修圆所获之果也。化身亦由发广大无穷之愿，知得一切多情，生本无生，而犹执迷不反，未出苦轮，誓必逐个度尽所获之果也。（此明因心不同也。）以不同故，是以此处又分而说之。正因其分而说之，便可悟知此处是约修因说，与上来合而说之以明修因克果者，其事理便大大不同矣。 由上说之义不雅之，可知欲成遍界分身，普度含识，不可量之化身，必当发利益一切万物，以拔一切苦之大悲心矣。故本经启口便说，通盘一切万物之类，我皆令入无余涅槃而灭度之，又曰：菩萨为利益一切万物，应如是布施也。今曰设立不可量，明信心不逆，即是已发超卓情所可测度之大悲心也。发如是心，将来必证如是果矣。菩提心以宽仁为本，故先说不可量也。 又由上说之义不雅之，可知欲成福慧尊容，相好广阔，不可称之报身。必当发广修六度万行，乐集一切善法行之深心矣。故本经启口便说菩萨于法应无所住行于布施，乃至处处以布施与离相对举说之也。今曰设立不可称，明信心不逆，即是已发非言语所可描写之深心也。试不雅五百岁忍辱及歌利王事，此等难行苦行，岂言语所可描写。忍度如此，余度可知。故非先发大悲心以为之基，深心决难发起。而不发深心，又何以设立大悲心乎。是以经中先言不可量，即接言不可称也。首举不可量不可称为言，尤含要义。盖般如若明空之法门。此金刚般若唯一主旨，亦在应无所住。无住即是离相，离相即是不雅空。然则开经却先令广度众生，勤行布施者，正明空不雅不离实行，般若不离诸度别有之义，此之谓第一义空。今此东道主发心，亦复如是。大悲心、深心、与直心同发，正是实行经中所说，故曰信心不逆。 当知初发心时，尚未舍弃，正在生灭门中。故虽直心、深心、大悲心，三心并发。然只消向生灭门中，精进勤修不著相、不坏相、普利一切之六度，则既与备具体相用三大之性德相应。复为设立报化二身之正因。不致偏空，有体无谓。且无始来休想，非历事练心，亦决不成除。此皆学佛之紧要要害，千经万论，皆是阐扬此理。而般若言之尤精。务当明白，务当照行者。 然则一面向生灭门中，实行六度；（六度等皆是缘生法，故是生灭门摄。）一面急当微密不雅空，以趋向真如门。不如是，则执不成遣，相不成离。不但不成舍弃以证法身之体，报化二种身之相用，便无从现起；（必证体方能升引。）且住相以行布施六度，如东道主入闇，一遇障缘，必致退心，如上忍辱一科所明。故紧接曰无有边。 于广阔中，加一有字，精要之至。上文云广阔者，明其四句皆离也。当知休想未歇时，起念便著，著便有边。所谓有边、广阔、亦有亦广阔、非有非广阔，一念起时，于四句中必著一句。故欲得不著，必须无念。今曰无有边者，是明其尚未能全都无。但能以无字对治其有边耳。盖言是东道主正在无住离相上用功，以求证得言语道断、心行处灭、不可思议之法身性体。故接曰不可思议。性体无变无异，故此语亦复仍旧以线路其不变通常。将无有边、不可思议合读，正是发离一切相，以正念真如之直心也。三心皆发，是为信心不逆。既于此经信心不逆依教奉行，便故意益众生之功，长养菩提之德。何以故？因其能行一超直入之修功，求证体用圆彰之性德故。非论僧、俗、男、女，但能信心不逆，莫不如是设立。故曰皆设立不可量、不可称，无有边，不可思议善事。成此三心皆发之善事，方足以绍隆佛种。故接曰则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。则为者，等于之意。如若当来得成，今尚未成者，何云等于耶。合上说种种义不雅之，足证妄加一得字，显违经旨矣。 荷担者，直下承当，全力负责之意。既曰如来，又曰无上正等觉者，如来为性德圆明之东道主。无上菩提，为觉王独证之法。许其荷担此二，盖许其为承继佛位之东道主，堪任觉王之法也。受持读诵，广为东道主说，其义同前。其上曰东道主能，即谓信心不逆之东道主也。如是东道主等，等字与上皆字相应。如来悉瞻念察见，此中无为字，亦无以佛贤惠字，则如来悉瞻念察见之意，犹言常寂光中，印许之矣。上来教义、启事、荷担三要。生福、灭罪、功胜供佛，无不由之。虽说在生福文中，意实统贯下文，当如是明白之。 （寅）次，反显。 【「何以故？须菩提！若乐小法者，著我见东道主见众生见寿者见，则于此经不成听受读诵，为东道主解说。】 此科翰墨，乍不雅之，似无甚紧要，实则字字紧要。其中含义精深，头绪艰苦。盖得此一科，上说诸义乃更圆满，可见其关系紧要矣。华严经云：剖一微尘，出大千经卷。兹当逐个剖而出之。 何以故句，不但承上科。直与立喻一科以下一气相承。此其是以头绪艰苦也。小法，谓小乘法，兼指不了义法。正是无上深经反面。乐小法，又是闻此经典信心不逆之反面。故曰反显。谓藉反面之义，显正面之义也。 乐者，好乐，契合之意。即不逆之是以然。因其好乐契合，是以不逆也。著我之见，即是我执。既有我执，种种分辨随之而起，故曰著我见东道主见众生见寿者见。此极斥小乘语也。从来皆谓小乘我执已空，但余法执未除耳。今直斥之曰著我见，殊令小乘东道主颓然自丧，悟乐小之全非矣。此真实语，并非苛论。盖小乘已空我见之粗者，即执五蕴假合之色身为我之见，此其是以不受后有也。然因其执有我空之法，（即指五蕴法。）故谓之法执。当知我空既未忘怀，谓之法执可，谓之我见未净亦无不可。此前是以云：若取法相即著我东道主众寿也。又复执有我空，即堕偏空。偏空即是取罪犯，是执罪犯以为法也，仍为法执。此前是以又云：若取罪犯相，即著我东道主众寿也。故今直以著我见斥之。痛快言之，心若有取，谁使之取耶？非他东道主，我也。故非论取法、取罪犯，皆为著我。此前是以云：若心取相，则为著我东道主众生寿者也。不过较之小东道主我执，有粗细之别。何尝净绝根株哉。世尊言此，乃是婆心苦口，警策乐小法者，急当回小向大之意。 此外别含深意，有二： （一）前来皆云我相，至此忽云我见。见之与相，同耶异耶？答：同中有异。非论著见著相，著则成病，是之为同；然因有能取之妄见，乃有所取之幻相。故著见，是著相病根，是之谓异。由是不雅之。但知遣相，功行犹浅。必须遣见，功行乃深。何以故？妄见未除，病根仍在，幻相即不成净除故。此经前半部多言离相。相即是境，故总科标名曰约境明无住。后半部专明离念。（念，即见也。）念起于心，故总科标名曰约心明无住。此是本经前后深浅递次。今于前半将毕时，乘便点出见字。以显前后递次，紧相连接。并以指令学东道主，修功当循序而进，由表及里。此为世尊说著我见云云之深意，一也。 （二）克实论之。凡事物对待者，皆有连带关系。是以前半部虽但曰离相，骨里已在离念。何以故？著相由于著见。若不离念，无从离相故。不过但知离相，不足直向离念高下手者，其功夫更为直入公堂耳。前来已屡屡将此意线路，但未明说。如曰应生清净心，信心清净则生实相，若心有住则为非住，以及叠问四果，能做否，并陈诉名持中所说，皆是指令离念的道理。其他类此之说不具引。关联词何故不解说耶。因一切万物闻般若之明空，已经畏惧生畏，若此经一启口便说舍弃遣见，其惊畏更当怎样！不如但云离相，步步别有洞天。至后半部，乃始露骨专明此义。使钝根东道主，不致胆小无动手处。是以前半部语句，义味浑涵，可深可浅，随东道主领解。浅者虽只见其浅，但在离相上用功，不成彻底。然藉此亦可打落休想不少，未尝有害。而深者仍可见其深，不碍一超直入。今则前半部将完矣，不成不将真意揭出，使见浅者向后不致畏难，见深者亦知所见非谬。并以指令学东道主此经前后所明，祗是一意。不过前半亦浅亦深，后半有深无浅。此又说著我见云云之深意，二也。由此可见说法之善巧，摄受之宽仁矣。 既乐小法，于此深经，机教不相应。如世尊将说法华，五千比丘群起退席，不成听也。执见既深，听亦何能遴荐。听且不成，遑论读诵。受既不成，从何解说。故曰：则于此经不成听受读诵，为东道主解说。以上就本科明义已竟。 所谓反显者，显何义耶。显经功耳。前云：是经有不可思议不可称量广阔善事，又说启事胜、荷担胜两科，皆是以显经功也。可谓无义不彰矣，何须更显？虽然，恐闻上来通盘言说，或有未能融贯，以致卑鄙自安，怀疑自阻，则经功虽胜，彼将向隅矣。佛视众生，如吞并子。亟欲一切万物皆能读诵，皆能信心不逆，依教奉行，皆能荷担如来无上菩提。故又自作问答，用反面之言词，显正面之义趣。虽是彰显上说之种种义，其实皆为显是经之善事。盖上之正显，是直接显之。今之反显，则迂回显之也。 何以故句，自问之词。若乐小法者云云，自释之词也。问意有三： （一）问：何故但言能持能说之善事，而不足信心不逆者耶？此盖闻最初显胜中所说，未能彻了。故发此问。以为能持能说，其为信心不逆可知。但前云信心不逆其福胜彼，何况受持广说。不雅此语意，是不待持说，已有胜福矣。今明设立善事，独不足之。不知其福究竟怎样？故以乐小法云云释之。若知得好乐小法，则于此经不成听受解说。可知既是好乐此经，其必能持能说也明矣。当知前云信心不逆，其福胜彼。是因其发决定持说之心，故发心便能胜彼。若不成持说，岂得曰信心不逆。前曰何况者，明其发持说心，便有胜福。何况已持已说，岂不有胜福耶。非谓发心与持说，其福不同也。关联词上科虽只言能持能说之福。已将发心之福，并摄在内矣。此释著重乐小法句。如此显义，是教东道主应当发心依经实行。则发此心时，等于荷担如来无上菩提。以经中所说，乃成佛之心要故。视彼乐小法者，其设立之大小，岂可以同日语哉。 （二）问：此经甚深，难懂难行。何故闻此经典，便能信心不逆受持解说耶？此盖闻上来为发大乘者说，为发最上乘者说。不免退怯。故发此问。以为如此根器，希有难逢。世尊虽欲传授心要，其如难得其选何？故以听受读诵云云释之。若知得不成听受读诵，由于契入小法。则知欲求契入大法，惟有听受读诵。盖掀开圆解，诚为不易。莫若常听深解者之解说，可以一本万利。虽或一时未能深入，然听受得一句半偈，般若种子已种矣。得此听受熏习之力，加以读诵熏习之力，一朝般若种子发生，将于雅雀无声间，三心皆发。虽极钝根，可变为上根利智。经云：佛种从启事。仗此胜缘，何虑之有？此释著重听受读诵四字。如此显义，是为欲入此门者开示简便。得此简便，则荷担如来之阅历，虽难而亦不甚难也。此释，兼有饱读吹能说者之意在。强聒东道主听，固为轻法。有愿听者，便应尽力为东道主解说也。 （三）问：真如无相。以一切法，不可说不可念故，名为真如。今虽三心皆发，正念真如。然犹未能无念无相，何故遽许为荷担如来耶？此盖闻长劫命施之菩萨，福犹不足，不无怀疑，故发此问。以为长劫命施，虽以无般若正智故，其福不足，然则已是菩萨；信心不逆，虽以受持此经故，其福胜彼，然则犹是小东道主。信根既未设立，保无退心时乎？故以著我见云云释之。若知得东道主我见、分辨心，未能除净，是因其好乐小法。则知能于无上大法好乐不逆者，其东道主我见、分辨心，终能净尽，决定无疑。是以者何？熏习胜故。既已趋向真如，现虽未能舍弃，得无上菩提。当来必得故，何疑之有。（故下文云当得阿耨菩提。）此释著重著我见句。如此显义，是的示学东道主欲除我见等虚妄相想，非于此一切无住之金刚般若信解受持，必不可能。以一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出故。古佛既皆如是，今佛亦决定如是也。要而论之。世尊因防未深解义趣者，于上来所说，不成领路，必生攻击，故说此科。从反面显出种种道理。使上说诸义，更加圆满。本经之殊胜，更加显着。俾得共入此门，同肩此任，皆得阿耨多罗三藐三菩提。此特说此科之宗旨也。否则，上说三要，已将胜彼之是以然彻底说了，何须再说乎。试不雅乐小法、著我见、听受，诸语，来得突兀之至，便可悟知如是诸语，其必与上说者深联系系。若视此科仍为显着其福胜彼而说，则此诸语，便不成字字精警，皆有著落，世尊又何须如是说之哉！ （子）三，结显经胜。 【「须菩提！在在处处，若有此经，一切世间天东道主阿修罗，所应抚养。当知此处，则为是塔。皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处。】 在在处处，犹言非论何处。然不曰非论何处，而曰在在处处者，有应宏扬遍一切处，无处不在之意。一切世间，世约竖言，三十年为一生；间约横言，界限之意。故世间，犹言世界。世界而曰一切，遍法界尽将来之意也。天、东道主、修罗，为三善道。言三善道，意摄三恶道。言天，修罗，意摄八部。谓遍法界，尽将来，一切天龙八部，四生六道，所应拥护。抚养，是以表其拥护也。所应抚养，视绪论皆应抚养意深。皆应者，是明逐个众生，应当抚养。所应者，是明抚养为一切万物之责。一不如此，是所不应。则为是塔，亦视前如佛塔庙意深。前说犹为经是经，塔是塔，但应同日而道。今则明其经即是塔。此与绪论经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子，义同。盖塔中必安舍利，或佛、菩萨、贤圣僧像，故经所在处，则为是塔者，意明此经为三宝命根子所关也。复次，舍利者，佛骨也，即是报身。佛，菩萨，贤圣尊像，为令众生瞻礼启信，功同化身。而经是法身。故经所在处则为是塔者，又以明此经能成三德，现三身也。如是种种皆是经之殊胜善事，故标科曰：结显经胜。因有如此殊胜善事，故一切万物，皆应接力宏扬，令在在处处，皆有此经。故经所在处，为一切世间天东道主阿修罗所应抚养。又，塔必在高显之处。安塔之意，在于犒赏，使众闻众见，以起信心。今云当知此处则为是塔，是教以当知犒赏此经，宏扬此经也。所应抚养句是总。则为是塔，是释明应抚养之故。恭敬作礼云云，是别明所抚养之法。其法云何？皆应三业清净是也。 恭敬二字是主亦是总。恭敬者，虔敬也，即一心皈命之意。盖三业以意业为主。若但澡身净口，而休想纷纷，不成一心，尚何清净之有！故首当摄心归一，不向外驰，是谓恭敬。必恭敬乃能清净也。恭敬是主者，恭敬即表意业虔敬，故是三业之主也。作礼，如合掌顶礼等，此表身业虔敬。围绕经行，亦作礼之一式。围绕时，或称念圣号经名，或唱梵呗，赞扬善事，此表口业虔敬。亦可作礼围绕，皆以表身业。花、香、云散者，古时天竺，每以花朵或香末，只手捧掷空中，以表敬意。我国则多插花于瓶，焚香于炉，亦是一样表敬。散花香时，必申赞好意思。如今时上香必唱香赞，礼忏时手捧花香，口唱愿此香花云云云。此表口业虔敬也。身、口、意，三业皆应虔敬，以表恭敬。故恭敬是总。 凡是抚养必用花香者，此有深意。花是以表尊容，故佛经亦取以为名，如华严经。香是以表清洁，如曰戒定真香。又以表熏习，表通晓，如曰法界蒙熏。总之，花为果之因，故散之以表种福慧双修之因，证福慧尊容之果也。香为佛之使，故散之以表三业清净，感应道交也。 经所住处，如是殊胜。则信心不逆依教奉行之东道主，其福德之殊胜可知。经应抚养，则受持读诵广为东道主说者，其为龙天拥护可知。行愿品云：「诵此愿者，行于世间，无有攻击。如空中月，出于云翳。诸佛菩萨之所惊奇，一切东道主天皆应礼敬，一切万物悉应抚养。」诵普贤品如此，诵金刚般若经亦然。当知此二经，一表智，一表悲。日以此二种为恒课，正是福慧双修，悲智合一，善事无量广阔。前曾以此相劝者为此。 反之，若于此经或弹劾，或轻茂，或浅说妄说，其罪业之大亦可知。不雅在在处处若有此经云云，则学佛东道主应在在处处书写受持读诵，为东道主解说也亦可知。否则，不成在在处处有此经矣。而如今之世，尤应广为宏扬，令在在处处皆有此经。则在在处处，皆有三宝加被，天龙拥护。即在在处处，皆获安宁矣。今虽未易做到。然有一妙法。其法云何？发起大心，日日为在在处处读诵，求消灾障。岂但在在处处，可获安宁。且在在处处众生，亦必雅雀无声，发起信心。此等感应，真实不虚。何以故？一真法界故。一切万物同体故。冥熏之力极大故。此经善事殊胜，为十方三宝所护持，一切天龙所恭敬故。且东道主能如是行之，等于舍己利他；等于已开道眼；等于不雅照一真法界；等于行利益一切万物之离相布施；等于信心不逆，依教奉行；便设立不可量、不可称、无有边、不可思议善事。便为荷担如来。我佛世尊便为授记，当得阿耨多罗三藐三菩提也。其效力之大小迟速，全视当东道主不雅行之力如何。当天坐而言者，明日便可起而行。诸善学问，勿忽此言。 （壬）次，约灭罪显。分二：（癸）初，标轻贱之因；次，明灭罪得福。 （癸）初，标轻贱之因。 【「复次，须菩提！善男人、善女东道主，受持读诵此经，若为东道主轻贱，是东道主先世罪业，应堕恶道。】 复次之言，是明复举之义，虽与前义有别，然是由前义递次生起。或虽非前义生起，而与前义相互发明，必须递次说之者。则用复次二字以线路之。若但为别义，与前并无上说之关系，不用此二字也。 此中复举之义，与前义关系之处有三：一，约三要言。二，约生福言。三，约抚养恭敬言也。 （一）约三要言者。前云以要言之，其下列举教义、启事、荷担三项。以说明其福胜彼之是以然。然三要中，实以教义为唯一之主要。何以故？因教义殊胜，此后启事，荷担，乃成殊胜故。关联词教义既殊胜如此，其善事何啻如上所说之生福已哉。并能灭先世重罪，得无上菩提。故复说此科显之。 （二）约生福言者。上明所生之福，为设立不可量、不可称、无有边，不可思议善事，即是荷担无上菩提。然则荷担菩提，犹是造端。证得菩提，方为究竟。当知设立荷担善事，便能胜彼菩萨者，以其将由荷担而证得故也。是经有不可思议不可称量广阔善事，正以其能令信解受持者，证得无上菩提故也。且欲证得菩提，必先消其夙障。而是经教义为最能扼杀三障者。是以能令证得无上菩提者在此。总之，扼杀三障，福德方为圆满。证得菩提，福德方为究竟。惟此经有此善事，故须复说此科以显之。 （三）约抚养恭敬言者。上来「约因详显」之末云：随说是经之处，一切天东道主阿修罗皆应抚养。经也，东道主也，并说在内。上科但云：有经之处一切天东道主阿修罗所应抚养，虽意中摄有东道主在，而未彰着。故复说此科以反显之。知得为东道主轻贱，出于偶然。则知应当恭敬，事属常然矣。何以知轻贱出于偶然耶？经曰：若为，若者，倘若也，或者有之之意。非出于偶然乎？或问：既为东道主轻贱，天龙八部必亦轻贱之矣。答：此义否则。当知是东道主能于此经信心不逆，依教奉行，前云如来悉瞻念察见，其蒙诸佛护念可知。则护法之天龙八部，亦必如常拥护是东道主。可知经中但曰为东道主轻贱，不足其他，其旨深哉。为者，被也；轻者，不重之意；贱者，不尊之意。不被东道主尊重，正是皆应恭敬反面。云何轻贱？浅言之，如讪谤辱没等；广言之，凡遇贫苦拂逆之事皆是。是东道主先世罪业应堕恶道，明其被东道主轻贱之故也。先世既造重罪之业，其构怨于东道主可知。或虽未与东道主构怨，其为东道主所不齿可知。如是因，如是果，此其是以被东道主轻贱也。 先世有两义：一指前生。前生者，通指今生以前而言，非但谓前一生也。一指未持说此经以前，三十年为一生。谚亦云前后步履，如同隔世，是也。下科之今世亦然。一即今生，一谓持说此经之后。恶道者，地狱、饿鬼、牲口，三恶道也。所作之罪应堕恶道，其重可知。盖指五逆、十恶、弹劾大乘等言。应堕者，明其后世必堕，盖罪报已定，所谓定业是也。 此中要义有三： （一）凡东道主造业，非论善恶，皆是熟者先牵。谓何果先熟，即先被其牵引受报。故此科所说前生造恶，今生未堕，待诸青年者。因其前生造有善业，其果先熟。或多生善果之余福未尽。此后果受报之时犹未到。是以今生尚未沉沦者，因此。然则有因必有果。若非别造殊胜之因，速证殊胜之果者，定业之报，其何能免！所谓善恶到头终有报，只争来早与来迟是也。应堕恶道句，正明此义。古德云：千般将不去，惟有业随身。此言万事皆空，惟有因果在。由是不雅之，东道主生辞世，有何神往？真如木偶东道主做戏，被业力在黑幕中牵引播弄。若非开脱羁绊，则上场下场，头出面没，做尽生离诀别，供旁不雅者指点，我方曾无受用，曾无了期，不知所为何来也。又不雅本科所说，可知凡论因果，必通三世不雅之，乃不致误。盖东道主之造业，纯善纯恶者少。大都善恶复杂，因既不一，果遂不成遽熟。是以必应通不雅三世，方能知其究竟耳。 （二）造业，业障也。堕恶道，报障也。而是东道主先世不知罪业之不可造，惑障也。惑、业、报，亦谓之烦恼、业苦。名惑为烦恼者，惑于我见，故生烦恼。名报为苦者，约小东道主说也。明小东道主之报，虽大红大紫，乃至生天，到头免不了一个苦字也。此惑、业、苦，皆名为障者。小东道主不知此三，皆是虚妄相想，自无始来至至当天，执迷不反。遂被此三，障其见道，障其修道，障证道，故谓之障也。是以学佛唯一宗旨，在于除障。通盘小乘、大乘、最上乘、一切佛法，要而论之曰：除三障而已。此科先明三障，以为下科除障张本。 （三）此科是明业力不可思议也。受持读诵此经，为一切世间天东道主阿修罗所应抚养者。今以夙业故，反而被东道主轻贱。业障之力大矣哉。当知业起于心。心何以造业，惑也。惑也者，所谓无明也。无明者，无贤惠也。一切小乘大乘法，虽皆能除障。而惟最上乘之金刚般若波罗蜜经，尤为除障之宝剑。何以故？金刚者，能断之意，即谓断惑。般若者，佛智之称，以佛智照无明，则无有不解。故喻以金刚。波罗蜜者，到此岸之谓。盖起惑为造业招苦之根。惑灭则业苦随之而灭。三障既消，便三德圆成，三身圆显。是之谓得阿耨多罗三藐三菩提，则达于此岸矣。故不雅此经经名，便可知其是断惑除障，达于究竟之经。是以经功不可思议。下科正明此义。 （癸）次，明灭罪得福。 【「以今众东道主轻贱故，先世罪业则为消逝，当得阿耨多罗三藐三菩提。】 此科正明经功不可思议也。以今众东道主轻贱故，先世罪业则为消逝两句，昔东道主有释为转重业令轻受者，（见圭峰纂要及长水刊定记。）此释不宜局看。若局看之，便与佛旨多所抵拒。何谓与佛说抵拒耶？试不雅上科，于为东道主轻贱之下，即接曰是东道主先世罪业，应堕恶道。正明其被东道主轻贱，是由夙业所致，亦即应堕恶道之见端也。其非别用一法，转而令之如是也，彰彰明甚。此中消逝之言，不可诬陷为善恶二业两相对消。佛频繁说因果一如之理，所谓如是因，如是果。又曰：假使百千劫，所功课不一火。足见善恶二业，各各并存，不成对消矣。即如本经，前云能信此经，已于无量千万佛所种诸善根。若可对消者，先世罪业早已对消矣。何致今世依然应堕恶道。将前后经文合而不雅之，其为各有因果，各各并存，不成对消，显着易明。而转令轻受之言，含有对消之意。故曰多所抵拒。 关联词奈何？惟有接力消逝恶种之一法耳。何谓对消？譬如帐目，以收付两数，相抵相消，只算孑遗之数。善恶因果不成如是对消，只算孑遗之或善或恶以论报也。何以故？帐目中虽各样银钱，无所不有。然有公定之尺度，可以依之将不一者折合为一，故可对消。若善恶之业，轻紧要小至不一律。既无尺度，以为量度折合之根据，从何对消乎？故经百千劫，其业不一火也。 何为消逝？譬如田中夙种，有稻有稗。今惟培植稻种，令得成谷。稗子发芽，则连根拔去，是之谓消逝。东道主亦如是。八识田中，无始来善恶种子皆有。惟当熏其善种，令成善果。则恶种子，无从发生。纵然夙世恶种，已经发展。但能于后果尚未熟悉期间，精进骁勇，使善果先熟。则后果便不成遽成。若久久增长善根，则枝桠扶疏，使后果久无熟悉之契机，将烂坏而无存矣。此约世间善行及出世间法不了义教而言。若依最上乘了义之教，修殊胜因，克殊胜果，便可将夙世通盘恶种，连根带叶及其将成未成之果，斩断破除。何啻善果先熟，不令后果得成已哉。 此中所说消逝，正是此义。经文三句，一气连接，展转释成。不成将灭罪，当得，看作两事。则为之为，读如字。则为消逝者，就此消逝之意，经意盖谓是东道主先世所作应堕恶道之罪业，虽犹未堕，然已行将果熟。故已有被东道主轻贱之见端。若非受持读诵此经，必堕无疑。危乎殆哉。幸是东道主夙有深厚之般若种子，能依是经，修殊胜因，离再见性，一超直入。故其殊胜之果，亦将熟悉。则本应沉沦者，但以今世被东道主轻贱之故，先世罪业就此消逝。因其正念真如，有当得无上菩提之阅历，洞见罪性本空故也。可见经中当得句，正是释成罪业消逝之是以然者。须知永恒罪业，固不成证果。然经中是说当得，不是现已证得。说当得者，明其因有决定证得无上菩提之可能。则虽甚重之罪业，已有应堕之见端者，便可就此消逝耳。当得之当，当来之意，亦定当之意。现虽未得，当来定得，决定之词也。应堕亦当来定堕之谓。然因是无上极果，故不待先熟，但有决定熟悉之望，后果便连破除却矣。以其所修，是无我相无法相亦无罪犯相功夫。能造之心既空，所造之业自灭。所谓罪从心起将心忏，心若空时罪亦一火是也。此正极显经功处。由于未能明白得经旨所在，遂致诬陷是以东道主轻贱之故，罪业被其消逝，故有转重业令轻受之误解也。 总之，以今世（重读。）东道主轻贱故，先世（重读）罪业则为（重读）消逝两句，是明后世决不沉沦之意。其中故字正是点醒此意者，岂可诬陷成，若非受东道主轻贱，罪业便不用灭耶！上科说为东道主轻贱，是明定业不成避免。说罪业、说应堕，是明业报二障。而业报由惑来，故说业报，即摄有惑障在内。此科所说，是明除三障。盖受持此经，能不雅三空之理，且有当得极果之可能，是其不雅行甚深可知，则惑障可从此而消。根蒂枯则枝桠便萎，故虽不成避免之定业，已有应堕之见端者，其业力亦就此消逝。业障消则报障亦随之以消，应堕者遂不堕矣。迨至三障除净，则三德圆明，故曰当得菩提，皆是以显经功不可思议也。当得者，隔若干世不定，全视其三德何时修圆，便何时得。然虽时不成定，以三障能除故，终有得之之时，必得无疑，是之谓当得。此二字既蒙世尊亲许，即是授记。如后文曰：然灯佛与我授记：「汝于下世，当得作佛。」是也。彼曰作佛，此曰无上正等觉，名不同而意同。无上正等觉，是约果法言。佛者，是约果位言。证此果法而登果位，称之曰佛。如来者，是约果德言。证此果法而性德圆彰，名曰如来也。可知曰佛，曰如来，便摄有无上正等觉之义，而曰阿耨多罗三藐三菩提，亦即摄有佛及如来义。以非佛如来不成称无上正等觉故。故三名皆是究竟觉果之称。但或以显究竟法，或以显究竟位，或以显究竟德，故立三名耳。 世尊说法，善巧圆妙。一语之中包罗万象。其出言谈句，譬如风水相遭，绝不经意，而勾连映带，乃成极错综极灿烂之妙文焉。即如此科，如但曰受持读诵此经，先世罪业应堕恶道者则为消逝，当得阿耨多罗三藐三菩提，以显经功，于意已足。乃带出为东道主轻贱，以今众东道主轻贱故云云。其中所含之义，遂说之不尽。兹再略举其五： （一）令知因果可畏，恶业之不可造。幸仗金刚般若之力，得免沉沦，而犹难全免也。 （二）令闻上来恭敬之说者，不可著相。著相则遇不如意事，必致退心。 （三）令遇拂逆之事者，亦不应著相。应作灭罪不雅也。 （四）一切万物夙业何限。令知虽艰难夙业，果报将熟，已有见端者，此经之力亦能消逝之也。 （五）令知因果转换，极其繁复。应不雅其究竟。不可仅看目前，浅见怀疑也。 上生福科中昭示三要，以饱读励学东道主。此灭罪科中，亦线路三要，以诰诫学东道主。一要者，今世受东道主轻贱，是先世重罪所致。凡遇此事者，应就怕惧心，应生顺受心。二要者，受轻贱者，若受持读诵此经，夙业可消。应于金刚般若生皈命心。草率轻贱我者，生善学问心。三要者，东道主轻贱即应堕之见端。一切学东道主，应生勤求忏悔之心。而云当得菩提，犹未得也，应生精进骁勇之心。 五略三要，皆此科要旨。佛名经曰：行善之者，触事轗轲，况当兹浊世乎！以此要旨时用提撕，庶不致为境缘所扰耳。 顷言勤求忏悔。当知受持读诵此经，正是忏悔妙门。何以言之？法华云：「若欲忏悔者，危坐念实相，（念即是不雅。）重罪若霜露，慧日能扼杀。」此经之体，即实相也。经云：信心清净，则生实相。心清净即是离相离念。离相离念，正是不雅实相。亦正是除惑、消业、转报之无上妙法。此即忏仪中之理忏门也。经中又令行离相之布施六度，以利益众生。行愿品云：「菩萨若能随顺众生，则为随顺抚养诸佛；若于众生尊重承事，则为尊重承事如来；若令众生生欢快者，则令一切如来欢快。」故行六度，即忏仪中之事忏门。盖古德之造忏仪，于理忏外，复令抚养礼敬别修事忏者，正为熏起广行六度之心。岂第叩几个头，便算了事哉。不雅本科所说，因受持此经，而得消逝夙业。其为忏悔妙门也明甚。盖受持者，解行并进之谓。解，即是不雅，即摄理忏；行，即摄事忏也。且由此可知受持亦即不雅行之笔名。寻常视受持为读诵，大误。果尔，既曰受持，何又曰读诵乎。当知读诵原为熏起受持。若但读诵，而不受持。只能种远因，不成收大效。只能增福，不成开慧。只能消轻业，不成灭重罪。更不成得无上菩提矣，当如是知。 要而论之。是经有不可思议不可称量广阔善事，说至此科，方为显尽。而信心不逆其福胜彼之是以然，亦至此科，方为说彻。本科标名不曰灭罪授记，而曰灭罪得福者，正为点明胜彼之福，至此方得之意也。 此极显经功一大科，夸夸其谈，其唯一宗旨，可以数言统括而说明之曰：学佛者若不从此经入，纵然苦行无数劫，只能成菩萨，不成成佛，是也。此正阐扬前生信科中结语所云：一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出之义趣，以劝一切万物生信焉耳。由此可见本经章句极其严整，义理极其融贯。前于说生信科时，曾云：生信一科，已将全经义趣括尽。向后不过将生信中所说道理，逐层逐层，加以广大之推阐，深密之阐扬耳。不雅于此一大科所明之义，当可了然。 （壬）三，约供佛显。分二：（癸）初，明供佛；次，显持经。 （癸）初，明供佛。 【「须菩提！我念曩昔无量阿僧祇劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆抚养承事，无空过者。】 阿僧祇，此云无央数，即无数之意。劫字，已是指极长之时间而言。今曰阿僧祇劫，则是经过无数的极长之时也。不但此也，又曰无量。无量者，华严云：「阿僧祇阿僧祇，为一阿僧祇转。阿僧祇转阿僧祇转，为一无量。」是将僧祇之数，积至僧祇倍，名为僧祇转。又将此僧祇转之数，积至僧祇转倍，始为无量。复以无量之数，计较阿僧祇劫。简言之，可云无量之无数的长劫，所谓微尘点劫是也。言其所经劫运之多，如点点微尘，非算数所能计，非譬喻所能言，惟佛能知耳。此等劫运俱在然灯佛前也。 准之教义常谭，由信位修至初住，须经一万劫。或谓须经三阿僧祇劫。而由初住修至佛位，亦须三阿僧祇劫。又有一说，由信位修至佛位，统为三阿僧祇劫者。其说种种不一，今以此科所说劫运，参互考之。我世尊是在第二僧祇劫之末，遇然灯佛，证无生忍，遂由七地而登八地，即入第三僧祇劫。据此，则于遇然灯佛时，逆推至初住时。按之教义，只消一个第一阿僧祇劫也。即连第二僧祇并计，（遇然证时是在第二僧祇之末，故可并计。）亦只两个僧祇劫。于无量僧祇中，撤退两个僧祇，其所余者，仍无量也。关联词由信位修至初住，乃是无量阿僧祇劫。何啻三阿僧祇劫，更何啻一万劫哉。若依由信位至佛位统为三阿僧祇劫之说计之，则于此经所说劫运，不符尤甚。每见有东道主，因之发生无数疑问。今故不得不引而说其不同之理。 当知经中有如是种种不同之说者，实有深义。其义云何？所谓对机简便。如法华云：我说然灯佛，皆以简便云云是也。世俗每将简便二字，看成是唐突。如言论、步履、分歧于定轨者，则曰简便。此非佛经所说简便义也。佛经中凡是于理无碍，于事恰合，本来不可拘执者，则用简便二字线路之。故凡简便之言，简便之事，皆是对机而然。劫运多少，不一其说，亦是此意。盖由信位而初住，而成佛，经历时间，或延或促。全视其东道主根器之利钝，功行之勤惰，而致不同。岂可拘执。因是之故，遂有种种不同之说也。若明此理，则凡佛经中类此之言，皆可以此理通之。不可泥，不必疑也。 然灯亦名锭光，曩昔古佛也。值者遇也。那由他，此云一万万。将一万万，加八百四千万亿倍，亦是极言其所遇之佛，非算数所能计，非譬喻所能言，惟佛能知耳。劫运既有如彼之长，自然遇佛有如是之多。 抚养者，简言之，即饮食、穿戴、卧具、汤药，四事抚养。广言之，如华严所说之事抚养，法抚养。（事抚养，就上言之四事，更加施行。法抚养，谓照章修行。）承事者，把握事奉。悉皆正指无空过言。无空过者，谓无有一佛不如是抚养承事也。以上备言历时之久，供佛之勤者，为显不足受持此经之张本也。 （癸）次，显持经。 【「若复有东道主，于后季世，能受持读诵此经，所得善事，于我所抚养诸佛善事，百分不足一，千万亿分，乃至算数譬喻所不成及。】 后者，后五百岁，方正末法。又通指后五百年之后，以及其末而言，故曰后季世。于我之于，比较之意。谓彼之持经善事比我供佛善事，我则不胜与之相比。盖供佛善事百分不足彼之一分。千分、万分、亿分、乃至算数不成算之分，譬喻不成譬之分，皆不足其一分也。言百分，又历言千万亿分，算数譬喻分者，以持经者根器之利钝，功行之深浅，有种种不同。故比较不足之进程，遂有如是之高下不同也。此第五次较显经功，是说在罪业消逝，当得菩提之后。意若曰：受持读诵此经，便得除障，便得授记，岂我昔日未授记前经历无数之劫，值遇无数之佛，但知抚养承事之所能及哉！盖抚养承事，只是恭敬服劳。而荷担如来，则为绍隆佛种。悲智行愿之大小，出入悬远。故曰乃至算数譬喻所不成及也。此中说比较处，不成以历时长短，授记迟速，为言。因持经者，已于无量千万佛所种诸善根。其历时之长，遇佛之多，正复相似也。亦不成泛以闻法为言。以相互值遇多佛，承事抚养，种诸善根，岂有不闻法之理。故抚养承事是以不足者，的指受持此经。以经中义趣，是开佛知见，示佛知见。果能受持，等于悟佛知见，入佛知见。是以无数七宝施，身命施，多劫供佛，不成及者，理在于此。何以故？一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出故。故抚养二字，应兼以法抚养为释。方显此经一切法所不成比。不成专以四事抚养说之。以自身之事较显，并点明然灯佛前者，正明此经为佛佛相授之传心法要，而为自身多劫勤苦修证所得，语语皆亲尝甘苦之言，以劝群众信入此门，同得授记，共证菩提耳。 前四次皆言其福胜彼，是以劣显胜。故言福德，不言善事。以显胜者既具般若正智，则所修福德，皆成广阔善事，是以胜彼。这次言供佛善事，不足持经，是以胜明劣。故言善事，不言福德。以明劣者因缺般若正智，虽不无善事，亦只成有漏福德，是以不足。 经中虽但说受持读诵，赅有广为东道主说在。 独以后季世为言者，其意有四。（一）后季世众生，斗争坚固，业重福轻，障深慧浅，然则尚有受持读诵之者。则非后季世时，大有其东道主可知。故说一后季世，便摄尽余时，此说法之善巧也。（二）以如是之时，而有如是之东道主，故特举后季世言之，以示不可轻茂众生，此摄受之对等也。（三）此经最能扼杀业障，故独言后季世，以此时众生不可不奉持此经。此救度之宽仁也。（四）此经为三宝命根子所关，故举后季世为言者，为劝现前当来一切万物，应力为宏传，尽将来际，不令拒却。此咐嘱之深长也。 （壬）四，结成经功。分二：（癸）初，明难具说；次，明不思议。 （癸）初，明难具说。 【「须菩提！若善男人、善女东道主，于后季世，有受持读诵此经，所得善事，我若具说者。或有东道主闻，心则狂乱，狐疑不信。】 此结成经功一科，为前半部之总结。不但总结开解一科已也。且不但结成前半部，并以生起后半部。其中初难具说一小科，是结成前五次较显善事。次不思议一小科，是结成前半部之真实义趣，即以生起后半部。两小科中，皆含有垂诫学东道主，显示经旨，两种深意。章句极整严。谛理极圆足。兹逐层说之： 何以知其为垂诫学东道主耶？试不雅上云，是东道主设立最上第一希有之法，乃至生福、灭罪、荷担如来、当得菩提，是所得善事，亦已说尽。何故此中乃言未具说乎？又上来言，是经有不可思议等善事，又是东道主之设立荷担如来，当得菩提，即是果报不可思议也。是两种不可思议，早已明说令众知之矣，何故此中复云当知？其意不同前可知。盖此结成经功之文，并非说以劝信，乃是垂诫之意。狂乱，狐疑，当知，皆垂诫学东道主语也。 何谓狂乱。狂者，豪恣。指妄谈般若者言也。谈何故妄？未解真实义耳。原理不解，自必法说罪犯，罪犯说法，惑乱众心，不但自心惑乱已也。故曰心则狂乱。何谓狐疑？将信将不信之意也。此指怕谈般若者言，亦由未解真实义，以致畏惧疑畏，不成生起决定信心，故曰狐疑不信。世尊悬鉴后季世众生有此二病，故下科吩咐诰诫之曰：当知云云也。 我若具说者，意谓难以具说，此含两义： （一）是说明分五次校显，而不一次具说之故。意谓我若不由浅而深，分次显之，而于一次具说经功者。既不易说明，必致闻者或狂或疑，反增过咎。因利根东道主往往见事太易。闻具说之善事，便豪恣吹法螺。未证谓证，未得谓得，惑乱众心。其钝根者，又往往著相畏难，既闻一切无住，又闻具说善事，不敢以为是，又不敢以为非。狐疑莫决，不生信心。世尊之为此言，是诫闻显经功者，应于由浅而深之是以然处彻底明白，则不致颟顸真如而心生豪恣；亦不致莫明经旨而心起狐疑。 （二）是说明既已五次说明，更不具说之故。意谓我前来广说受持此经者，所得善事，意在示劝而已，以后不再多说。恐闻者不解其意，或者著相而求，是狂乱其心也。或者求不遽得，反狐疑不信也。世尊之为此言，是诫行东道主当知此事本非说所及，惟证方知。必须一切不著，真修实行，久久方能相应，不可狂也。功到便能自知，不必疑也。以是之故，后半部较显经功，只略略表意，不似前之注重矣。因前半部正令生信开解。若不接力显之，云何能信？云何能解？后半部正令向离名绝相上修证。即菩提心、菩提法、菩提果，尚不应著，何况善事。若再广说，便与修证有碍。然亦不全都不说者，又以示但不应著耳，并非断灭也。或有者，深望其未几有也。 （癸）次，明不思议。 【「须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可思议。」】 当知两句，正是规诫狂疑者之词也。何故狂？何故疑？由其不知是经义趣，及持说此经所得之果报，皆不可思议故耳。故诫之曰当知。果报，即暗指所得善事。所得善事非他，即上文所谓，荷担如来，及当得菩提是也。 何谓经义不可思议？当知是经义趣，专明离一切诸相，离相方能证性。所谓离名绝相，惟证方知。故曰经义不可思议。何谓果报不可思议？当知受持此经，原为证性。欲证无相无不相相不相俱无之性，必须离一切诸相。分分离，便分分证。果报非他，即是自证究竟，性德圆彰。故曰果报亦不可思议。总以明经义果报，皆不可以心思，不可以拟议。皆应离名字、言说、心缘诸相，微密契入。若能知此，则妄执未遣，何可贡高？狂乱之心可歇矣。虚相遣尽，净德自显，狐疑之心可释矣。 前于灭罪科中，曾云：极显经功，正是阐扬前生信科中所说，一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出之义趣，以劝信。此结成科为极显经功之总结者，又正是阐扬皆从此经出之下文，所谓佛法者即非佛法之义趣，以开解也。世尊之意若曰：前所谓法即罪犯者何耶？当知是经义不可思议故也。前所谓佛即非佛者何耶？当知果报亦不可思议故也。盖即非者，简言之，即离相之谓。 详言之，性体萧然，一点一忽之相不成著。著则即非萧然之性体矣。故曰即非也。我前来分五次以显经功，不欲具说者，为令闻者深心领解，善事以离相之深浅而异。不致口谈空，心著有而豪恣自乱；亦不致一闻离相，便怕偏空，而狐疑不信。总之，是经义趣，是专遣情执，以证萧然之性。所谓果报，即是证得不可缘念之性。直须言语道断，心行处灭，方许少分相应。心行处灭，不可思也。言语道断，不可议也。此之谓是经义不可思议，果报亦不可思议。此之谓佛法即非佛法。若不知向这言语道断，心行处灭，不可思议中不雅照契入，便与经义乖违，那得果报可证，有狂与疑而完了。受持读诵此经者当如是知也。 知即是解。以此为开解一大科之总斥逐。正是显示所谓开解者，当如是深解也。亦正是显示此开解一大科中义趣，皆是逐步启导学东道主，令得如是深解者。真点铁成金语也。总以明修行以开解为本。依解起行，乃克胜果。否则，非狂则疑。其开示也切矣，其垂诫也深矣。而季世众生读诵此经，犯此二病者，正复不少。由其于五次较显经功之所然，多忽略视之。故并此结成科中所说之道理，亦未能长远明了耳。颟顸儱侗，岂不深负佛恩也乎。 极显经功一科，既是阐扬一切诸佛乃至即非佛法云云之义趣，则此处结成一科，不但将开解科中义趣结足，并将生信科中义趣，亦一并结足矣。盖非如此以后义显前义，前半部义趣不成阐扬彻底。（一切诸佛云云，是生信一大科之总结。极显经功一科，是开解一大科之总结。今以后之总结，显前之总结，则前半部之义趣倍加彰显，而纲领在执矣。）亦无以生起后半部来。后半之文，正是专明言语断、心行灭、不可思议之修证功夫者也。故前后经文，得此当知两句，为之勾锁。章法，义理，便联成一贯。岂可局谓前浅后深。此两句是统指全经而言。且与后半紧相连接。岂可局判前后为两周说，若各不相涉者耶！至视后半所说语多重复，则于经旨太无明白，不足论矣！ 不可思议一语，具有三意： （一）即上来所云言语断，心行灭。经义所明者，明此。果报所得者，得此。此本义也。 （二）回映是经有不可思议等善事句，并加释明。藉以收束极显经功一科也。前但云经有如是善事。今明之曰：言经有者，因其教义如是也。（前判为教义胜者，根据此处之言也。）何以知教义有如是善事？以依教奉行者，能得如是果报故也。不可思议，是法身，是体。（见前释。）多礼乃能升引。证得法身，报化自显。故但言不可思议已足。不必说不可称量云云矣。况兼以明言语断、心行灭之本义，更不成杂以他语。 （三）以显是经善事及持经者善事，无上无等，超卓情所能窥，非言语所能道也。故虽但说不可思议，便暗摄有不可称量广阔之义在内，善巧极矣。 详谈分内两总科。初约境明无住，以彰般若正智。即上来已讲之前半部经。次约心明无住，以显般若理体。即向下将讲之后半部经也。后半与前半不同处，兹于未讲经文时，先当说明其是以然。入文方易明白。且从多方面说明之，以期彻底了然。 （一）前是为将发大心修行者说。教以如何发心，如何度众，如何伏惑，如何断惑。后是为已发大心修行者说。盖发心而曰我能发、能度、能伏惑断惑。即此仍是分辨，仍为著我，仍须遣除。后半专明此义。须知有所取著，便被其拘系，不得自由。小东道主因有东道主我（即执色身为我。）之执，故为死活所系，不得出离轮回。二乘因有法我（虽不执有色身，而执有五蕴法，仍是我见未忘，故名法我。）之执，遂为涅槃所拘，以致沈空滞寂。菩萨大悲大智，不为一切拘系。故无挂无碍，而得安详。此之谓不住道。是以少有执情，便应洗涤净尽，而一无所住也。 （二）东道主我执，法我执，简言之，则曰我法则执，寻常说，本经前破我执，后破法执。难免疏略。前半启口便云：菩萨于法应无所住，以及无我相，无法相，亦无罪犯相；不应取法，不应取罪犯；法尚应舍，何况罪犯，等等，说之再再，何得云但破东道主我执乎？当知我、法二执，皆有粗有细。粗者名曰分辨我法二执，盖对境遇缘，因分辨而起者也；细者名曰俱生我法二执，此则不待分辨，起念即有，与念俱生者也。此经前半是遣粗执。如曰：不应住六尘布施，不应住六尘生心，应无住心，应生无住心，应离一切相云云。皆是遣其于境缘上，陌生别心，遂致住著之病。所谓我法二执之由分辨而起者是也。故粗也。云何遣耶？离相是已。后半是遣细执，即是于起心动念时便不应住著。若存有所念，等于我法则执之情想未化。便为取相著境之病根。是为遣其我法二执之与心念同期俱生者。故细也。云何遣耶。离念是已。 （三）前令离相，是遣其所执也；后令离念，是遣其能执也。前不云乎？所执之幻相，起于能执之妄见。故乍不雅之，本经义趣，前浅后深。然则不成如是局视者，因遣所执时，黝黑亦已兼遣能执矣。何以故？若不离念，无从离相故。故前半虽未显言离念，实已点醒不少。如能作是念否；我不作是念；应生清净心；应生无住心；若心有住，则为非住；皆令离念也。即如应离一切相发菩提心之言，利根东道主便可明白得，所发之心，亦不应住。何以故？明言有住则非故。前云信心不逆者荷担如来，当得菩提，是东道主必已明白得离念。否则，未足云荷担当得也。是以昔东道主有判后半是为钝根东道主说者，意在于此。谓利根东道主即无须乎重说。因世间利根东道主少，故不得不说后半部，令钝根者得以深入。此昔东道主之意也。不可因此言，诬陷为后浅于前。虽然，离念功夫，甚深甚细。若不层层剖入，不但一般东道主未易进取。即利根已知离念者，若不细细推敲，功行何能彻底。如剥芭蕉然，非剥而又剥，岂能洞彻本空，归无所得乎？当知后半部自明五眼以后，愈说愈细。至于证分，正是令于一毫端上契入之最直入公堂功夫，所谓直指朝上者。不解乎此，圆则圆矣，顿犹未也。若局谓后半专为钝根东道主说，于经旨亦未尽合也。此理不可不知。 （四）前半说，离一切相，方为发菩提心；方为利益一切万物之菩萨。是空其住著我法之病。后则云：无有法发菩提，无有法名菩萨，以及一切法皆是佛法等语。是空其住著我法二空之病也。故前是二边不著；后是二边不著亦不著。前是发心应离相；后则并发心之相亦离。当知但使存有能离之念，仍是我法宛然，便已分辨取相。故又云非不以具足相得菩提，我见即非我见，法相即罪犯相。皆是以遣荡眇小执情。遣之又遣，至于能所皆离。并离亦离。方证本来。所谓证者，非他。但尽凡情，骨子自现。非别有能证所证也。岂凡是情不可有，即圣解亦应无。存一能修所修，能证所证，等于圣解。即是所知障。正障觉体。故弥勒菩萨金刚经颂曰：于内心修行，存我为菩萨，此则障于心，违于不住道也。圆觉经云：一切菩萨及季世众生，应当隔离一切幻化虚妄田地。本经前半不过此义。圆觉经又云：由坚执持隔离心故，心如幻者，亦复隔离；隔离为幻，亦复隔离；离隔离幻，亦复隔离；得无所离，即除诸幻。本经后半部，不过此义。 （五）前半部是明一切皆非，（如曰：罪犯非罪犯，有住则为非住。）以显般若正智之独真。盖此智本一尘不染，而一切相莫非空幻。故应一切不住，此后正智圆彰也。后半部是明一切皆是，（如曰诸法如义，一切法皆是佛法，是法对等无有高下。）以明般若理体之一如。盖此体为万法之宗，故一切法莫非实相，故应菩提亦不住，此后理体圆融也。 由是不雅之。一部金刚经所诠者，真如二字而已。临了结之曰：不取于相，如如不动。全经义趣，尽在里许矣。又复前明一切皆非，令不雅不变之体也，所谓正智者，乃如如之智，即体之智也。后明一切皆是，令不雅随缘之用也，所谓理体者，理者层次，属性用言，用不离体，故曰理体。此与宋东道主之言理气，截然有异。彼以浑然一册者为理，以流行万殊者为气。后儒辨其言理之非是者，详矣。又复前既一切皆非，故虽则非与是名并举，而意注则非，所谓虽随缘而不变也。后既一切皆是，故虽细遣法执，而曰于法不说断灭相，所谓虽不变而随缘也。综上五说，以不雅全经。全经道理，清楚于心目中矣，不止入文时，易于明白已也。 （己）次，约心明无住以显般若理体。分二：（庚）初，深不雅无住以进修；次，究极无住以成证。（庚）初，又三：（辛）初，发心无法；次，举果明因；三，显胜结劝。（辛）初，又四：（壬）初，重请；次，示教；三，征释；四，结成。 （壬）初，重请。 【尔时，须菩提白佛言：「世尊！善男人、善女东道主，发阿耨多罗三貌三菩提心，云何应住？云何降伏其心？」】 此科看似另起，实则紧蹑前文而来。尔时，正指佛说经义果报，皆不可思议甫竟之时也。长老意谓，既应离名绝相。而善男人、善女东道主，明明各有发心之相。且明明有阿耨多罗三藐三菩提之名。盖各各自知我应发心，各各自知阿耨菩提是无上法。岂非我法之名相宛在乎。前云应离一切相发菩提心，今思发心，时便住相了，云何此心独应住耶？若不应住而应降伏者，岂非不发心乎？关联词云何降伏其心耶？此意是说我法二执已与发菩提心时，同期俱生矣。降则非发心，住则执我法。此正向一毫端上锥札入去，指令行东道主应向起心动念时用功。长老迈慈，故代一切万物，重请开示根蒂简便耳。 前曰应云何住？是问菩提心应云何安住，俾无驰散。今曰云何应住？是问菩提心云何独应住著。盖若不住于此法，何谓发此心。住既不可，降又不得，将奈之何？此因闻说于法应无所住，乃至有住则非。因思菩提亦法也，云何应住耶。且前云应离一切相发菩提心，一切相赅摄甚广，发菩提心之相，当亦在内。何既云应离一切相又云发菩提心耶？若亦应离者，又何以谓之发菩提心耶？钝根东道主闻法，往往执有名言，粘滞不化。长老此问，又黑白为现前当来，一切粘滞不化者，肯求开示耳。 （壬）次，示教。 【佛告须菩提：「善男人、善女东道主，发阿耨多罗三藐三菩提者，当生如是心，我应灭度一切万物，灭度一切万物已，而无有一众生实灭度者。】 此正开示辅导起心动念时离相之简便也。不雅上科问辞，若无办法，不雅此科答语，极其轻松圆妙。菩提下唐东道主写经无心字，应从之。试思启齿说一句发阿耨多罗三藐三菩提者，即接云当生如是心，正是扫除此是发菩提心之相。故蓝本不全心字，以示泯相之意。即以翰墨论，不要心字，亦说得通。盖发阿耨多罗三藐三菩提，即是发无上正等觉，不赘心字，有何不可？ 如是二字，指下三句。我应应字，正与生字相呼应。盖现其本有曰生，显其本无曰发。一切万物，本来同体，灭度一切万物，不过完其性分之所固有，乃应尽之天职，有何奇特。若以为我当发此心，便有矜张之意，便著相矣。故不曰当发，而曰当生者，以此。盖说一应字，是遣其著于菩提，破法执也；说一当生，是遣其著于发心，破我执也。 应字统贯下三句。三句之意，递次深进。初句言度生本应尽之责，言下含有何可自矜此是菩提耶！次句言应度众生至于罄尽，已者，罊尽之意。言下含有众生无穷，此责又何尝能尽，则何可自谓我能度耶！三句更进一步。谓须知虽度得罄尽，而并无（无字略断。）实有一众生灭度者。何以故？众生之性，本即涅槃故；且虽涅槃而亦不住故。彼若有住，便非灭度故。关联词岂有一众生实灭度者？则又何可自谓有所度耶！ 发无上正等觉者，须先觉了度众生是应尽之责，且此责终未能尽；即尽，亦等于未尽。当生如是之心，窝囊度、无所度、无分辨、无所谓菩提、无所谓度、并无所谓发心。庶与清净觉心相应耳。 前答曰实无众生得灭度者，重在一得字。谓虽得灭度，而实无所得也。此中重在灭度字，尚无所谓灭度，那有得不得之可说？其意更深于前可知。又前答虽亦是能度、所度并遣。其遣能度、所度，虽亦是遣其著于菩提心，但语气浑涵。今则长远著明而说曰：当生如是如是心，则此是菩提，此是发菩提心，此是众生灭度的影子，也不许一点存在。故语虽与前答相仿。意则如万丈深潭，一清到底。 更有当知者。闻得此中所说，便应依此起修。前云：生信一科，已将全经道理摄尽；向后是加以广大之回报，深密之阐扬。吾辈学东道主，应从深密处著手，方能达于究竟。是以闻前半部经者，更不可不闻后半部经也。本经自然分为信解修证四部分者，非谓信解中无修功，乃指令前来通盘修功，皆应依此中所说者而修之耳。此我前于说信心清净时，是以接力阐扬信解行证虽有递次，而不可局其递次。虽分四项，而不可局为四也。诸善学问，应体会此意也。 （壬）三，征释。 【「何以故？若菩萨有我相东道主相众生相寿者相，则非菩萨。】 何以故下，流通本有须菩提三字，古本无之，可省也。何以故？是自征问何故当生如是心。其下云云，是反言以释其义。意谓，若不生如是心者，便有对待分辨。既未脱我东道主平分辨执著之相，依然小东道主，岂是菩萨。下文是以者何，又转释则非菩萨之是以然。前云若取法相，即著我东道主众生寿者。若自以为发菩提心，便取著菩提法，则四相宛然矣，故曰则非菩萨。故当生如是心也。 我东道主众寿四相，虽同于前，而意甚细。盖已一切不著，但著于上求下化极眇小的分辨耳。不可滥同普通一般之四相。世尊言此，是开示行东道主若眇小分辨未净，我相病根仍在。虽曰菩萨，名不副实矣。儆策之意深哉。 （壬）四，结成。 【「是以者何？须菩提！实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。】 古本菩提下亦无心字。此句正引起下文无法得菩提，心字尤不应有。是以者何？承上起下，结成上两科义。实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。有两义，可作两种读法： （一）法字断句。意谓发正觉者，实无有法。盖无上正等觉，即是究竟清净义。清净觉中，不染一尘。若存毫末许，此是菩提，等于法尘，便非净觉。则所发者名为菩提，实则分辨心耳。故必实无有法，乃名发无上正等觉者。 （二）无字断句。意谓，有法发无上正等觉，实无如此事理。盖众生以无始不觉故，因爱生取，遂致流转。故非论何法皆不应取，取之等于不觉。何名发觉乎？故实无可以有法为发无上正等觉者。 两义既明，则上文当生如是心，及若有四相则非菩萨之是以然，可以了然矣。 上来所明，不过发菩提者，当发而不自以为发。如是无发而发，乃为真发。而住降在其中矣。盖云何住降，全不雅发心如何，不必他求，故不别答。须知当生如是心，等于无住而住之意。应灭度一切万物三句，是降伏其心之意也。 初问只答降住，重问只答发心，固以示深浅递次。（若不发心何须问降住，故发心是本，降住为末。故曰深浅递次。）然则前答降住，而发心摄在其中。今答发心，而降住摄在其中。且知得云何降，便知得云何住。又以示三事只一事，而前从降伏上说，原为不降之降；今就发心上说，又是无发而发。此皆破我遣执之神秘方法，应于此等处尽心明白，方为善用功者。 （辛）次，举果明因。分二：（壬）初，详明；次，结示。（壬）初，又二：（癸）初，明果；次，明因。（癸）初，又二：（子）初，明无得而得；次，明法法皆如。（子）初，又三：（丑）初，举问；次，答释；三，印成。 （丑）初，举问。 【「须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？」】 此引旧事为证也。其时证无生法忍，位登八地。职业缘分，前已详说之矣。上望极果，八地仍为因东道主。而下望发心者，则为果位。此事介乎因果之间。因因果果一如之理，易于明了。故举以为证。世尊防闻上说者，疑谓发心若无法，云何得果？故举果以讲解之。若知得果者乃是无得而得，则发心者必应无发而发也，明矣。标科曰举果明因，含有因果两重。盖举佛地之果法，明八地之因心。即藉八地果东道主之心，明发觉初心者之行也。 此事先后两引之，而命意不同。不同之意有三： （一）前问于法有所得否？答曰：于法实无所得。其意重在得字。明其虽得而不住得相。与上文四果得无得相之意一贯，以引起下文，发心者应生清净心，不应住色声六尘等相来也。此中则重在法字，盖以无法得菩提，讲解上文无法发菩提之义也。 （二）前问中法字，是指无生法忍。此中法字，即指阿耨多罗三藐三菩提。其时方登八地，未得究竟果法。当知无生法忍，名为菩提分法。所谓分证菩提，非究竟证得无上正等觉也。故此处问意，实趋重不才文之归正释成。意明彼时因证无生法忍，一法不生，故蒙授记。则彼时心不住法可知。因彼时心不住法，故当天圆满证得究竟果法而成如来。使东道主了然于如是因，如是果，涓滴不爽。则发心不应住菩提法，毫无疑蕴矣。 若诬陷此句之意，为彼时已得无上正等觉，而不住法相，则差之远矣。不雅下文云若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提，足证此句得字非指彼时。彼时未成如来故。要而论之。得者，当得也。非已得也。 （三）前问于法有所得否，亦是举果明因。然法字既指无生法，故彼中只消举八地果明发心因一义。此中之法，是指无上菩提，故应以两重因果释之，于义方圆。 有法得阿耨多罗三藐三菩提否，作一句读。有法者，心有其法也，即住法之意。问意若曰：如来昔于然灯佛处，心中存有无上正等觉果法，以求证得之否。犹言心中存有当得无上菩提之念否也。经中不如是说之，而曰有法得云云者，与上文有法发之语相配，俾遣眇小法执之意，一目了然耳。 说一如来，即含有不应住法意在矣。如来是性德之称。觉性圆明，岂有法尘。作佛时如此。则昔在八地时，既蒙作佛之授记，其心无法尘也可知。证得菩提分法时如此，则初发菩提者便应如是而学，亦由此而可知。因因果果，先后一如。故曰此处之举果明因含义两重。 （丑）次，答释。 【「不也，世尊！如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。」】 不也，活句。谓非无法非有法也。彼时正蒙授记当来作佛。作佛云者，许其将来得证果法之称也。故非无法。然彼时实以证无生忍，一法不生，而蒙授记。故非有法也。解所说义，正指上文所说无法发菩提之义。谓由无法发菩提之义明白之，知必无法乃得菩提。何以故？因果一照旧。长老既未作佛，亦非八地菩萨，云何知其田地。但于佛所说义中，明白得之。此正指令解慧之要也。不曰如来而曰佛者，有深意焉。盖上曰解义，是以初发心修因时之义，解得证八地果者之心。今举佛言，则是由当天已得作佛之果，讲解昔时当得作佛之因。何以故？佛者证得果法成究竟觉之称也。举一佛字，明其约证果言，非毕竟无法也。然由所解无法乃得之义推之。则以当天之果，望昔日之因。其于然灯佛时，必无涓滴有法得阿耨菩提之心念可知矣。无字略断。有法得阿耨多罗三藐三菩提，原是问辞。今加一无字，明其约修因言，非毕竟有法也。总以显着心无法以求得，此后可得。若住法求得，便不成得。则不应住法发心，其义昭然。 （丑）三，印成。分二：（寅）初，如来印许；次，归正释成。 （寅）初，如来印许。 【佛言：「如是，如是。须菩提！实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。】 两言如是者，许其非无法非有法之说，不谬也。实无略断。有法得阿耨菩提，连读之。有法得阿耨多罗三藐三菩提，原是问辞。今于其中加如来二字者。如来是性德之称。觉性圆明，名为得阿耨多罗三藐三菩提。若有法尘，便非圆明，何名得无上菩提。故如来得阿耨多罗三藐三菩提，犹言得成如来。有法如来得云云，犹言有法得成如来。实无者，谓彼时在然灯佛所，实无涓滴有法得成如来之心也。经文不曰得成如来，而必曰如来得阿耨菩提者，因正在破法执，故带无上菩提法为言。以明实因心中无此果法，此后得成如来耳。此正印定长老所解不谬。长老以果明因，故举佛言。世尊则约性德以明觉性圆明，那容有法，故举如来为言。意在使知虽得而实无所得，方为性德圆彰之如来。以为下文说如来者，诸法如义，作前提也。 （寅）次，归正释成。分二：（卯）初，反释；次，正释。 （卯）初，反释。 【「须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提，然灯佛则不与我授记：汝于下世，当得作佛，号释迦牟尼。】 此归正释成中两科，正举问时眼神所注之处也。上来皆是就当天佛地之果位，明昔时八地之因心。此中则就昔得授记之果行，明今初发觉之因心也。故上来所说，皆是为此处作引案者。盖以成佛成如来，由于昔日之授记。而昔日授记，实由于证法无生。一切发觉初心之菩萨，若知得有律例不授记，无法乃与授记。则受持读诵此经，必应如教，于一切法无住而住。方为信心不逆，荷担如来。方能生福灭罪，当得菩提。其义岂不昭然若揭哉。 「三菩提」下，古本无者字。不雅不与授记之说，可知此若有法如来得云云，是指尚未授记之时而言。意谓彼时未蒙授记之先，若心住于无上菩提之法，但愿成如来，得无上菩提。便不成证无生法忍。则并授记亦不可得矣。岂能成如来耶！汝于下世三句，是然灯佛授记之言。今恐不解何谓授记，故引以明之。而不用作是言句，显其非然灯佛如是云云也。 （卯）次，正释。 【「以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：『汝于下世，当得作佛，号释迦牟尼。』】 以实无断句。谓以其实无住著菩提法以求得之之心也。是故者，明其正因心无有法，乃证无生。以是之故，得蒙授记耳。作是言句，显此中汝于下世三句，乃是然灯佛金口亲宣。与上科之引以释授记之义者不同也。 或以释迦（姓）牟尼（名）之义，为能仁寂默。因曰：能仁则不住涅槃，寂默则不住死活。因其于法不住，故以此名号授记之。此释未尝不可，但不必拘。因授记重在印许当来作佛耳，无关名号。且佛佛皆不住法，皆蒙先佛授记，皆有名号，而名号未必皆取不住之义，何可拘拘以名号释之？ 以下明法法皆如一科要旨。上无得而得一科，是举证果之事，以明不应住菩提；此法法皆如一科，是说果证之理，以明无菩提可住。正是说明不应住之是以然者。乃离相之极致也，亦法性之本然也。盖以果证者，相与不相之皆泯。令知因行时，应相与不相以俱离耳。 法法皆如义蕴精微。今先将其要旨穷源溯流，递次说明，然后于分科中所明之道理，庶几得有头绪，较易明了。当知世尊说此法法皆如之义，意在令闻法者于究竟了义彻底了解耳。盖必解深此后信深，解圆此后修圆。其于证入也不难矣。何以故？解渐渐开，执情我见便渐渐消故。是以学佛重在解慧者因此。解慧者，所谓不雅慧也。此是以闻思修三，不离乎一慧也。关联词此法法皆如之要旨，乌得不解辨之乎。 所谓无上正等觉者非他，即是真如人道，亦名自性清净心是也。因其为万法之宗，故称无上；因其为一切万物所同具，故名正等。但众生为分辨执著等妄念所障，不自愿知其性为无上正等耳。若知之而能遣妄除障，则名正觉。初能觉时，名曰发觉初心。觉至究竟，而令无上正等之性德全彰，无以名之，名之曰得无上正等觉耳。实则性是本具，安有所谓得耶！是以虽得而必归无所得者，此也。而得无上正等觉者，以众生同体故，宽仁本愿故，将亲证之理体，用种种言辞，开种种简便，巧譬曲喻，普令一切万物皆得觉此，悟此，修此，证此。无以名之，名之曰无上正等觉之法耳。实则为众生本具之性，安有所谓法耶！明得此理，便知不应存有法想，存有得想矣。 自性既名清净，可知其本来纤尘不染。譬如果日晴空，有一点云，便遮障无光矣。故欲性光圆照，须令净无点尘也。一切万物本不知自性是如此清净的。佛既亲证，教令应如是倒映，应如是自愿。若不逐个依教奉行，何名发觉乎。何以故？有一法在，有一得在，依然是分辨执著的老民风，则其人道依然在障故。故不但一切法不应住，即菩提法亦不应住者，以此。 众生何故有分辨执著之病耶？无他，由其不达一真法界，只富厚一切法之相故耳。既然是相，则相相不一。以迷于相故，遂雅雀无声，随而分辨，随而执著耳。殊不知既名曰相，等于经常起变化的。故曰：凡通盘相，皆是虚妄。虚妄者，言其是假非真，非谓全都莫得也。而众生不知是假。思在虚妄之相上，分辨执著，故名曰妄念，言其逐于妄相而起念也。或虽知是假，仍复思不停，使虚妄相，于心纷扰。故名曰妄念，言其虚妄之相随念而起也。故妄念一名，含此二义。对治简便，亦有二种。 （一）离相，如本经前半所言是也。必须彻底醒觉，根身器界一切境相，皆是空花水月。迷著计较，徒增烦恼。并须持戒修福，断其染缘，除其贪嗔。如是不雅行久久，情执渐薄，休想亦随而渐少。何以故？所谓休想者，莫非情执使然耳。是以离相为离念之简便也，此一法也。 （二）离念，如本经后半所言是也。盖以无始来习气之深，虽知相皆虚妄，而登攀不断。必须于动念处著力。向心源上返不雅。通盘持戒修福六度万行，弥复精进，以历事而真金不怕火心。若打得念头死，则一切分辨执著自无。而相之有无，更无关系。何以故？能不起念，一切相不离自离故。是以离念为离相之究竟也。此又一法也。 此两种法，可并行而不悖。离相即是离念，离念方能离相，故曰不悖。然离相但离前一重妄念，所谓逐虚妄相而起者也；离念是离后一重妄念，所谓妄相随念而起者也。故须并行。并行者，非拘拘于先离相后离念也。谓离相时兼修离念，则离相方能究竟；离念时兼修离相，则离念更得简便。当同期并行。 总之，众生既为一切法相所迷，从不知返照自性。安知自性是与众生同体；又安知内而五蕴六根，外而江平地面等一切法，皆是唯心所造。此既不知，便不知佛令一切法不应住者，是遣其分辨执著取相之病，与一切法并不联系。取相之病若除，则内而五蕴，外而江山等一切法，便如楞严经所说：咸是妙净明心，性净明体。何以故？一切法皆只消相而无性。非无性也，一切法之性，即是自性也。何以故？一真法界故。关联词又何可遣耶！又何须遣耶！此法法皆如之真实义也。是以起信论云：「此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故。亦无可立，以一切法皆同照旧。」须知阿耨多罗三藐三菩提，即真如之异名。若住于此，仍是取相。有所取，便有所立。虽汝将一切法相遣尽，而独处一菩提之相，便非一切法皆如了。何以故？有立便有废故。人道为万法之宗，俱收并蓄，无所不具。立一而废余，便非全性。岂是无上正等，又岂是正觉耶！ 此经前半，尽遣一切法相以显菩提者，除其取著一切法之病耳。因恐或犹取著乎菩提，故后半部开章即复遣此。此病既遣，则性德全彰，法法皆如矣。无可遣者矣，亦无可立者矣。行东道主临了之目标在此。开经以来所说诸义，其归趣亦在此。是故法法皆如一科，为全经中紧迫之义，亦即一切大乘佛法中紧迫之义。向后所说，无非阐发此义。证成此义。前半部所说，亦无不趋重此义，摄入此义也。此是世尊将我方亲证者和盘托出，详为开示。俾众生由此而悟，由此而入者也。 故法法皆如，必须一切情执遣尽，唯证方知，非可妄言。若或取著之病，分绝不遣，而语东道主曰一切皆如。则有法法成障焉耳，岂能法法皆如哉！是亦妄东道主也完了，妄谈般若，罪至沉沦陆续者，因其疑误众生，令东道主因而谤佛谤法，轻茂三宝故也。当知法法皆如，若其证到，必能行出，如促无量劫为逐个瞬，延逐个瞬为无量劫，以芥子纳须弥，变娑婆为净土。至此事事无碍地位，方许说得此话。一切学东道主，惟当向法法皆如上不雅照，以尽遣其我见遍计之执情，以期证入，斯为可耳。岂可生大我慢，轻以一如之言，作表面禅哉！试不雅本经临了斥逐处，亦即流通分之初，于说如如不动之后，即接曰：何以故？一切有为法，如空中阁楼，如露亦如电，应作如是不雅。正是指令如如不动，应从不雅一切法如梦如幻中证入。作如梦幻等不雅者，遣情执也。此皆经中紧要要害所在，谢绝忽也。 何谓前半部之义，摄入此中耶？今略说之，以启悟门。如曰：若见诸相非相，则见如来。试思若见得相即非相，岂罪犯法皆如乎。故曰则见如来也。凡言某某非某某，皆是指点此义者。又如信心清净，则生实相。须知因无分辨执著，此后心净。心净便生实相。实相者，无相不相之谓也。则法法皆如矣。故曰：应生清净心，应无住生心，应生无住心，应离一切相发菩提行六度，若心有住则为非住也。又如不应取法，不应取罪犯。不取法者，以一切法皆如，无可立也。不取罪犯者，以一切法皆真，无可遣也。正所谓法法皆如也。因法法皆如，是以无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。是以法与罪犯皆非，皆不可取不可说也。一切贤圣皆以无为法而有离别者，因法法皆如，则法法皆真。（法华是以言，是法住法位，世间相常住。）故一切法清净本然，绝非造作，故曰无为。一切贤圣莫不修此证此。但因功行之深浅，故有成贤成圣之离别。实则一如之法，初何尝有离别哉。其他准以思之。 总之，若明白得法法皆如，而契入之。则亦无所谓空，无所谓有，无所谓中。则亦无妨空，无妨有。且亦无空无假而非中矣。何以故？我见情执之病，既都遣尽。则见相即见性，头头是道，无所不可。故最胜王、维摩结等经云：五蕴即是法身，死活即是涅槃，烦恼即是菩提。皆显法法皆如义也。若其少有分辨执著未破，则触途成滞，头头不是道，无一而可；纵然一切不著，而犹著一菩提，亦是取相分辨，自障觉体。则所谓中者非中，更非论著有偏空矣。凡发心自度度他，以期明性见佛者，扼要之方，全在于此。其方云何？依此经教，离相离念是已。当知此经既为一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法所从出，故经中所说，莫非根蒂义、究竟义。其他千经万论，皆是彰显此义，敷佐此义者耳。今故将此紧迫之义，憋闷详备，透底宣呈，诸善学问，善思想之。 （子）次，明法法皆如。分四：（丑）初，约名号明如；次，约果德明如；三，约诸法明如；四，约报身明如。 （丑）初，约名号明如。 【「何以故？如来者，即诸法如义。】 何以故句，自设问辞。问上文所言，无菩提法，方与授记作佛；无菩提法，方成如来得菩提，其故何也？如来下，自设答辞。若曰：佛称如来，汝亦知如来之义乎？其义非他，正因其离一切法离别之虚相，证一切法一如之真性耳。当知佛不见有诸法离别之相，是之谓如。佛亦不见有一法独异之相，是之谓诸法如。如者，无离别之义；亦通常之义。谓法性无有差异也。法性无有差异者，以其萧然故也。故诸法如义，即法性萧然之义。名为如来者，以其证萧然之性耳。若存有一萧然，便成差异，便非萧然矣，岂名如来乎？故曰：如来者，即诸法如义。（重读如字。）关联词发无上正等觉者，岂可存一发觉之相于心，令不萧然乎！ 又复说个诸法，是不一也；更说个如，则是通常。不一通常，法性如然。佛称大觉，即是究竟觉此不一通常之法性。故曰：如来者即诸法如义。（重读诸法及如。）须知因不一故，是以非菩提法不应取；因通常故，是以菩提法亦不应取。（前一说，专约体；次一说，兼约体相用。）由是不雅之。定说诸法是诸法，非也，何以故？虽诸法而一照旧；（重读一如。）定说诸法非诸法，亦非也，何以故？是诸法之一照旧。（重读诸法。） 其中要害，全视著不著。不著有，诸法不碍一如矣；不著空，一如不碍诸法矣。著于诸法，非如也；著于如，非诸法如也。故如来所说法，皆不可取，不可说。不可取者，诸法之性，唯一真如，无分辨故，是对等之离别故。不可说者，真如之性，不离诸法，唯证方知故。于离别见对等故。故发觉者，应离一切诸相，修六度万行。离诸相者，现实理地，不染一尘故；修万行者，佛事门中，不舍一法故。因其诸法一如，故应不舍一法也；因是一如之法，故应不染一尘也。如是觉、如是离、如是修，则法相应、性相应，而得证相应矣。 总之，昧对等，取离别，便心随法转。即罪犯亦成攻击。于离别，见对等，便法即兴转。即法法莫非真如。古德所谓迎宾送客，运水搬柴，行住坐卧，二六时中，于诸法上拈来等于者，是好一幅无事道东道主行乐图也。当知天下本无事，庸东道主自扰之。于无空有中，取空有相。于无善恶中，思善思恶。妄相纷飞，岂非自扰。拈来等于，安详怎样！古德又云：不悟时，山是山，水是水。悟了时，山不是山，水不是水。山是山水是水者，只见诸法也。山不是山水不是水者，惟见一如也。又有悟后歌云：青山还是旧青山。盖谓诸法仍旧也，而见诸法之一如，则青山虽是旧，光景焕然新矣。 如来者诸法如义，似只释一如字，实则来字亦释在内矣。何以言之？有来有去，是离别事相。即诸法之一也。既诸法如，则来亦如矣。一切万物，来而不如。二乘圣东道主，如而不来。权位菩萨，虽如而未尽如，虽来亦未能遍来。唯佛如来，证性一如，则尽真如际是来，真如辽远，故来亦辽远；真如不动，故来亦不动。虽名曰来，实则来而无来，无来而来者也。当闻名曰如来者，为明其来无来相，故曰如。为明其如无如相，故曰来耳。（此节之意，是明约来去之相言，诸法二字摄之矣。约来无来相言，如字摄之矣。兼明诸法如义，是以诸法遣如，以如遣诸法，以显遮照同期之性德。上来所说，皆此义也。引古德云云：非闲言语也，参。） （丑）次，约果德明如。分二：（寅）初，明无法；次，明一如。 （寅）初，明无法。 【「若有东道主言，如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。】 若有者，或有之意。因上文有如来得阿耨多罗三藐三菩提之言，恐不得意者，闻如来即诸法如义，因之怀疑曰：既是如来之义，为诸法一如，则无菩提可得也明矣。何故上言如来得阿耨菩提耶。为遮此疑，故设一或有之言，复呼长老而告之曰：或东道主所言，盖疑其仍为有法。殊不知实无有法也。但为明其觉已究竟，无以名之，名为佛得阿耨多罗三藐三菩提耳。言下含有，若约性德言，实是诸法一如。故此中不曰如来而曰佛，正明称为得菩提者，意在显其已证无上正等觉，亦即诸法一如之果耳。岂谓有菩提法可得哉，何疑之有。下文更以无实无虚之义，明其说得而实无所得，虽无所得而亦不妨名之曰得，益可了然矣。 （寅）次，明一如。 【「须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。】 于是中，谓所得中也。意谓，纵许如东道主所言，如来得菩提。殊不知如来所得者，唯独无实无虚耳。无实无虚，即是诸法如义也。此义当广演说，以便明白。 （一）此与上来所云：如来所得法，此法无实无虚，语虽相仿，意大不同。上是明法真实。谓如来所得之法，乃是实相。实相者，无相无不相。无相，无实也；无不相，无虚也。若究竟言之。实相者，相不相皆无，故曰无实无虚，言虚实皆无也。是为真实之法，以证成上文真实之说也。 此中是明实无有法。既已无法，更何论得？姑如东道主言，说之曰如来得，而不雅于是中，并无所得。何以故？以实无有法故。是特化名之得，无实也。然亦无妨说如来得。何以故？以所得惟照旧。得此乃称如来。无虚也。（此针对前说明义。） （二）阿耨多罗三藐三菩提，即真如觉性之异名。关联词如来即诸法如义，犹言称为如来者，因其已证真如觉性耳。足证如来所得，惟是一如矣。故虽名曰所得。而于是所得之中，无实也，何以故？觉性萧然故。亦无虚也，何以故？觉性圆彰故。故曰于是中无实无虚。总之，无有有得之得，是为无实。非无无得之得，是为无虚。此正中边论所云：「窝囊取所取，有；有能取所取，无。」亦即佛性论所言：「由客尘空故，与法界相离。无上法不空，与法界相随。」是也。客尘空，故无实。无上法不空，故无虚。须知佛之言此，是明不可闻言得，便疑为有法。不可闻言无法，便疑毕竟无证耳。（此约阿耨多罗三藐三菩提明义。） （三）说一无实，是明其照而常寂也。说一无虚，是明其寂而常照也。无实无虚，等于双遮双照，寂照同期。是中一法不生，寂故。复无法不现，照故。一法不生，实无有法也，故无实。无法不现，诸法一如也，故无虚。此之谓阿耨多罗三藐三菩提。如来得者，得此耳。（此约寂照同期明义。） （四）无实无虚，即起信论如实空义，如实不空义。如实即是真如，因真如为真实之性体，故曰如实。明其诸法一如，是为真实也。论明如实空义曰：「所言空者从本以来，一切染法不相应故。谓离一切法离别之相，以无虚妄心念故。」此言一切万物心中虽有虚妄之念，及一切能所对待羞辱不净离别之相，而此如实性体，仍复常恒不变。以本以来一净一染不相应故。不相应者，相离之谓也。云何相离？以从本以来，如实之体，本非虚妄心念故。又曰：「当知真如自性，非有相非无相，乃至非一异俱相。总说以有妄心，思分辨，皆不相应，故说为空。若离妄心，实无可空故。」此言，所谓空者，是空其虚妄念、离别相。故曰非有相、非无相乃至非一异俱相。此意是说离相也。若离尽有、无、一、异，等一切对待之四句相，则离虚妄心念矣。此等既离，则真如自性现前矣。故曰：若离妄心，实无可空。明其所谓空者，非谓无真如自性也。关联词虚妄心念，云何能离而空之。以通盘思分辨之妄心，与真如自性，本不相应故。明其自性本空，故可空也。然妄念染相既空，则真如显现。又明其空而不空也。 其明如实不空义曰：「所言不空者，已显法体空无妄故，即是至心常恒不变，净法知足，则名不空。」此言，法体既空诸妄念而无之。等于常恒不变，知足无量净善事法之至心矣，故不空也。法体，即谓一如之真性。所谓真如是也。真如为一切法之体，故曰法体也。论又曰：「亦无有相可取。以离念田地，唯证相应故。」此言诸法一如之真性为一切法体者，实无有法，亦不应住。以其是离念田地，唯证方知。故曰亦无有相可取，意明其不空而空也。 综上论义不雅之。如实空者，无实也；如实不空者，无虚也。空而不空，无实即复无虚也；不空而空，无虚即复无实也。此是一切法如如不动之真体。故此中佛说如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。正是说来说明注解上文如来即诸法如义者。且细读论文，明言不空是由空来，可知无虚是由无实来。诸法一如，是由实无有法来矣。以论证经，义趣昭然。又可见所引之两段论文，无异融会本经大旨而说之者。故欲明本经，不得不读起信论也。（此约起信论以明义。） （五）无实，可指诸法言。诸法缘生，故无实也。无虚，可指如言。真如不空，故无虚也。诸法之相，虽是缘生而无实。诸法之性，则吞并真如而无虚。故曰：于是中无实无虚者，是明如来所得阿耨多罗三藐三菩提，实无有法，亦无所得，但证诸法如义耳。（此约诸法如义以明义。） （六）无实无虚，是空有一如，性德本然。如来证此。故说此科，而令众生觉此修此。须知此四字对等对等，不可看成两橛，不可局分前后。若不雅一切法唯实，小东道主也；若不雅一切法唯虚，二乘也。即不雅一切法实中有虚，虚中有实，亦是权位菩萨；唯佛否则，不雅一切法无实无虚，是通盘这个词的。无实即复无虚。无虚即复无实。是之谓诸法一如也。亦即是空有同期也。应如是觉，应如是修。云何修？生无所住心是，离一切相行布施六度，以利益一切万物是。务令离相时，即是利益时；利益时，即是离相时。此即是生无住心，此即是发无上菩提。则虽曰发，而实无菩提之法。如此，庶几与无实无虚诸法一如之觉性相应。盖并无实无虚诸法一如等名相，亦复离却。方为无法，方能相应也。苟非然者，虽曰发菩提，实已忘失菩提。忘失菩提，便成魔事。此吾辈所应经常提撕者也。当知世尊说其自证者，无他。为令读经闻法者，依教奉行耳。（此约策昌明义。）综合上说诸义不雅之。可知佛说此科之意，凡以明菩提无相而已。以无相故，是以无法发菩提，无法得菩提。故曰无实。以无相故，是以非一法是菩提，乃法法是菩提，是为无虚。故复说下科，以结成此义焉。（此约起下明义。） （丑）三，约诸法明如。分二：（寅）初，明即一切法；次，明离一切相。 （寅）初，明即一切法。 【「是故如来说一切法皆是佛法。】 上言诸法如义，何以见其诸法一如耶。至此，乃结成之曰：以一切法皆是佛法故耳。是故二字，论其近脉，是承无实无虚。而溯其来源，则承诸法如义。意谓，由是诸法缘生而无实，吞并如实而无虚，之故，是以如来说一切法皆是佛法。盖由诸法如义，开出无实无虚。即以无实无虚，显着一切皆是。还以一切皆是，证成诸法一如。展转相生，展转相释，展转相成，其实皆明一义。云何一义？应无所住是也。此佛法之是以无一不圆，佛说法之是以无往不妙也。 如来说三字最要，明其是约性而说也。若约相说，一切法只是一切法，岂是佛法。总以明离相不雅性，则头头是道。楞严是以云：五蕴、六入、乃至十八界，皆如来藏妙真如性。古德是以言：窗外黄花，莫非般若；庭前翠竹，满是真如也。是之谓一切法皆是佛法。总之，世出世法，皆是缘生。知是缘生，而不雅其通常之性，不变之体，则一切皆是矣，诸法一如矣。否则住法发心，住法修行，则佛法亦非佛法，何况一切法。此中所言之佛法，不可局为佛所说法。佛者，觉义。一切法皆是觉法者，谓法法皆菩提，以明菩提非别有法也。盖离相不雅性，则是即一切法上，而觉照一真之性。故法法皆是菩提。此约如义言也。若施行言之，凡行世间法时，宽仁为本。皆为利他，不存自私，逐个不与佛法有违，亦可云世法即是佛法。若其名为行佛法，而有名利恭敬之心。则佛法亦成世法矣。此科是即一切法以明如，即是明诸法与佛法一如也。正是以遣菩提法相，以一切法皆是故。然一法相遣，一切法相皆应遣。故下科又遣一切法。 （寅）次，明离一切相。 【「须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。】 此科是遣一切法。即以证成其皆是佛法也。何故言一切法皆是佛法耶？以其即非一切法故。即非者，约性言也。约性而言，明其不应著相，故曰即非。知其即非，而不著相，则是佛法而非一切法矣。故曰皆是佛法。既皆佛法，何故又标而名之曰一切法耶，以其不无一切法之化名故。是名者，约相言也。约相而言，意在会归于性，故曰是名。知是化名，而归于性。虽名一切法而皆是佛法矣。故曰一切法皆是佛法。盖明白得一切法即非，便知其只是化名；明白得一切法是名，便知其即非真实。是已不作一切法会，而作佛法会矣。此一切法皆是佛法之是以然也。当知即非、是名，合而言之，凡以明无实无虚，空有同期之义耳。世尊说此，是教行东道主于行、住、坐、卧，二六时中，对境随缘，皆应作如是不雅。则处处皆是道场，事事增长菩提，此之谓无量印法门。又复此科是离一切相以明如，即是明诸法与诸法一如也。因一切法皆如，故一切法是佛法耳。 上来所云：诸法如义，无实无虚，一切皆是，一切即非，一切是名，总以回报觉性清净而已。清净觉性，了无色相。故得菩提，实无有法。而色相空时，即觉性显时。故得菩提，亦属非虚。既非虚而又无实法，恰恰借一切法以历事练心，尽空诸相，又何须于一切法外觅见菩提。何以故？心经云：是诸法空相，不生永恒，不垢不净，不增不减。岂非无上菩提，宛然在望乎。总之，自性如摩尼珠，随方现色。（喻诸法本自性显现。）而珠中却色相毫无。（喻即非一切法。）佛法如家常饭，自应饱餐。而餐者当注重消化。（喻菩提亦不应住。）是在当东道主惺惺常觉，不即不离，则随时遍地，皆可得真实受用矣。 佛所说法，说理便摄有事，说性便摄有修。此法法皆如一大科，皆说自愿圣智，令学东道主依之起不雅照者也。必须离相离念，方能契入。云何可讲！讲之便落名相矣。然又不成不讲。故说修功处，只好用旁指曲谕方法，以演说之。听者须于无字句处明白。向后所说，莫不如此，著眼著眼。 （丑）四，约报身明如。 【「须菩提！譬如东道主身长大。」须菩提言：「世尊！如来说，东道主身长大，则为非大身，是名大身。」】 譬如东道主身长大，即前解分中所言，譬如有东道主身如须弥山王也。身如须弥，故曰长大。盖指佛之报身言也。因前已说过，长老深知其义。故不待辞毕，即声名其义曰：则为非大身，是名大身也。是名者，明其不无长大身相。则非者，明其既曰长大，尚落数量。应离相不雅之，则法身广阔，乃为全都之大耳。长老是以不待辞之毕者，令东道主晓然，此即前曾说过之身如须弥山王也。曰如来说者，正以明报身与法身一如也。此科乍不雅之，似与上三科无涉。实则上三科之义，得此科此后彻底显了。盖上来约名号、约果德、约诸法，以明如，皆是法说。此约报身明如，则是喻说，故曰譬如。恐闻法说不了然者，因喻说而得了然也。当知上之法说，但明其理。此之喻说，乃是实据。得事实以讲解之，其理益信而有征。此是以殿以此科也。欲知究竟，须先明法身报身之义。 法身有二义： （一）所谓法身者，即是清净自性。名为自性法身。此即佛与众生所同具。所谓同体之性，亦即一切法所莫外之真如。但众生在障，未能圆显。故约众生言，别称在障真如，亦名在缠法身。 （二）一切诸佛，经无量劫勤修万行，福慧尊容，令此自性贤惠光明，圆满显现。此名出障法身，亦名出障真如，别称报得法身。谓法身出障，为勤修万行所得之果报。即果报身也。盖约相言，则名报身。故此中云是名大身。谓长大，是约名相言也。若约性言，即是出障法身。法身非相，不落长短大少量量，故此中曰则为非大身。足见报身与法身，不一通常矣。（一约相言，一约性言，故不一。然实是一身，故通常。）由是之故，报身亦有二义：（一）就其离一切障，净德知足言，曰自报身。即出障法身，报得法身也。谓修因证果，自度已竟，故曰自报身。（二）若就其遍一切境，光明普照言，曰他报身。盖法身现报得之相，原为利他，故曰他报身。可见自报、他报，亦是不一通常。（一约自得受用言，一约令他受用言，故不一。然仍是一身，故通常。）由此足见名皆假立，亦足见性相从来不离矣。 举此为言，不过二意。释疑、证义是也。谓释不得意者之疑，即以证成上说诸义。盖防闻上三科所说未能融会者，将起疑曰：既明明是一切法，何以皆是佛法。既是一如，何以又有诸法。无实无虚，究竟云何？且屡言实无有法，而佛之报身，光明相好，原为无量善事法所成，非明明有法相乎？既无实法可得，而得此报身，非实法乎？ 殊不知一切法，本是真如自性随缘所现，若不著诸法之相，则见诸法时，便见诸法之性。譬如报身，亦即出障法身显现之相也。显相者，是以利他也。而不著报身之相，便见法身之性，两不相碍。故虽有诸法，而实是一如也。虽为一如，而不妨有诸法也。须知如来所得无实无虚者，以其唯证寂照同期之清净觉性故也。譬如报身，虽相好光明，而不碍自性清净。且因自性清净，是以相好光明。此非觉性之寂照同期，无实无虚乎。 推之一切法，原非真实，皆是化名。然知是化名，则知其是真如之相矣。知其即非，则知其皆真如之性矣。譬如报身，亦是化名长大，不过真如法身之光影耳。是以即非长大，当不雅清净真如之自性也。盖不不雅相而不雅性，则报身即是法身。故一切法皆是佛法。总之，言无法，言离相者，为遣住法住相之病，非谓全都无法无相。言无法可得者，谓得而不存得想，非，毕竟无得。须知不应住著者，因诸法是一照旧，无虚而无实故。非毕竟无法、无相、无得者。因即诸法而一照旧，无实而无虚故，明得此义，则一切法皆是佛法矣。此义不解，则佛法亦非佛法矣。故报身法身不一通常之理，不可不解。 明乎不一通常，则知非有法、非无法，非有相、非无相，非有得、非无得；而诸法如义，以及无实无虚，一切皆是等义，便可彻底了然。何以故？因其不一，故成诸法而无实，是以曰即非也；因其通常，故为一如而无虚，是以曰皆是也。知于通常中见不一，则虽一如而不碍其为诸法；知于不一中见通常，则虽诸法而不碍其为一如。且不一时便通常，通常时便不一，故曰无实无虚。明其虚实皆不可说，故皆曰无也。又复不一，故虽是而曰名。通常，故虽名而曰是。虽不一而实通常，故既曰是名，又曰皆是；虽通常而实不一，故既曰皆是，又曰是名。要而论之，相虽不一，性则通常。故一切法皆是佛法也。性固通常，相仍不一。故即非一切法，是名一切法也。世尊因报身与法身不一通常，最为彰着。而不一通常之理，可以和会上三科所说诸义。此是以临了又举报身明之。俾法法皆如之义，彻底圆彰也。 前解分中举报身言者，是讲解应无所住而生其心。盖得此报身之果，犹曰非身，是名。是佛不住此身也。故菩萨修因时应无所住，然则非无此胜妙大身也。此身正由六度万行福慧之所尊容也，故修因时应无住而生六度之心。此中则是以报法二身不一通常，显成法法皆如之义。故所说虽同，而命意不同。 此法法皆如一大科，极显果德。显果德，为明因行也。故下科接以明因焉。 （癸）次，明因。分二：（子）初，正遣法执；次，令达无我。（子）初，又二：（丑）初，约度生遣；次，约严土遣。（丑）初，又二：（寅）初，标遣；次，征释。 （寅）初，标遣。 【「须菩提！菩萨亦如是。若作是言，我当灭度无量众生，则不名菩萨。】 如是，指上法法皆如一大科，谓佛为菩萨准绳。勿谓法法皆如，是佛所证，非我所及。当知佛能如是证者，由其因地如是修。故一切发觉初心之菩萨，亦应如是体会法法皆如之义，而于法无住也。 如是二字，既通指上科，则如字便可作诸法一如会，是字便可作一切皆是会。合而不雅之，等于无实无虚。一切诸法，无实也；皆是一如，无虚也。盖谓菩萨修因，为克胜果。果报身如，亦应因地心如。必须与一切诸法之无实相应，而一法不执；复与皆是一如之无虚相应，而一法不废。且不执时，即不废；不废时，即不执。如是如是，虚实俱无。则因如是者，亦必果如是矣。 菩萨亦如是句，是度生严土两科之总标，皆应如是也。云何度生？离相行六度是；云何严土？亦离相行六度是。所谓福慧尊容也。故应广行六度，而一法不废。更应不著六度之相，而一法不执。不废不执，方有菩萨阅历。故皆应如是。若作是言下，反言以明。若不如是，便失菩萨阅历矣。 我当灭度无量众生，此与前文所说我应灭度一切万物，正复相同。前曰当生如是心，明明为世尊教令如是者。今乃曰则不名菩萨，何耶？此中义蕴深细，略分三层以说明之： （一）须知前令生如是应分守法心者，遣其先入为主菩提之心也。然不著菩提矣，而又自以为守法。虽换一面貌，而取法仍同也，住相仍同也。分辨执著，依然桑梓，如何其可？故仍斥之曰：则不名菩萨。则字紧切。少有此念在心，菩萨阅历便失却矣。必须微密不雅照，微密勘验，层层入细，遣之又遣。直令此心一念不生，净无点尘；灭度无量，若无其事。庶几与一如之义相应耳。少有念在，便已著相，便已取法，等于分辨，仍为我见也。 （二）前之开示，不但令知度生为应尽之责，以遣其著于菩提已也。且令须知此责终未能尽，所谓度一切万物已，众生既无已时，责又何尝能尽？是并遣其能度之见也。更令须知度亦等于未度，所谓无一众生实灭度者。是又遣其所度之见也。开示之语，是彻底的，是圆满的。今此公将开示的话，忘了两句。只紧紧抱住头一句。岂非俨然自以为能尽此责，且大有所度乎。我当灭度无量，其一种自矜吹法螺，夜郎吹法螺之态，宛然在目，岂是菩萨？此病必应痛遣，故直斥之曰：则不名菩萨。世尊如此说之，复有深旨。盖令读经闻法者，必须彻底领路，不可挂一漏万，不可执偏概全，不可以文害辞也。 （三）此东道主复有大病。病在作是言也，非论应答如流，是所不应。即令言能副实，而动自标榜。其著于名闻，心不清净可知。且言不诚意。作如是言者，因其作如是念也。念犹未息，了死活且未能，而谓菩萨如此乎！世尊言此，是令发大悲心者，应于离念上加功。妄念不断，至心永障。有悲无智，岂能度他。且念云何起？起于东道主我分辨之见之犹存也，故不名菩萨也。 （寅）次，征释。分二：（卯）初，释无法；次，释无我。 （卯）初，释无法。 【「何以故？须菩提！无有法名为菩萨。】 流通本，作实无有法名为菩萨。唐东道主写经及肇公慧公注本，皆无实字，应从之。未见古本时，于此句义，亦囫囵看过。及见古本，犹以为实无有法名为菩萨，与前之实无有法名阿罗汉，句法相同。有一实字，未尝不可。乃静会前后经义，始知绝不相类，始知蓝本之妙。盖前明四果无念，皆是透过一层以见意。因问辞皆曰能作是念我得果否。故答辞曰须陀洹名为入流而无所入。盖谓虽名为入流。然心中尚无所谓入，岂有所谓流。则绝无我得入流之念可知。斯陀含、阿那含，说法一律。故下皆接曰是名某某。以显所谓入流也，一来去也，不来也，皆是化名。初无此念也。阿罗汉之义为无生，言其证无生法忍也。既是一法不生，故曰实无有法。盖谓其心并法亦无，岂有所谓无生。关联词名为无生者，但化名耳。岂有此念乎。故曰名阿罗汉。此中是明不名菩萨之故，由其心有能度所度之见，等于取法。取法便著我东道主等相，乃是小东道主。故有法名为菩萨，断断无之。无须透过一层，方能显意。故句法与前别也。无有法名为菩萨句，有两种读法： （一）无字略断，下六字一气读之。经意盖谓，何故不名菩萨耶。因反言以释之曰：有法名为菩萨，佛无此说也。故下紧接曰：是故佛说一切法无我东道主众寿。以明有法便著我东道主分辨，便违佛说，等于小东道主。是以无有，有法名为菩萨者。盖以本科之无有法名菩萨，释成上科不名菩萨之故。又以下科之法无我，释本钱科无有法名菩萨之故。所谓展转释成也。 （二）七字作一句读。如唐圭峰法师疏云：无法名菩萨，岂有我度众生。盖谓尚无名为菩萨之法，岂有我度众生之相。意显上文我当度众生之言，是取著度众生为成菩萨之法也。晋时肇公注云：菩萨自无，何有众生。自无者，尚无也。意谓菩萨众生皆是化名，尚窝囊度之菩萨，何有所度之众生乎。则不应取著度众生也明矣。不雅此明慧，法字更看得活。犹言莫得法子名为菩萨耳。总之，古注多明大义，不斤斤于前后高下之词气语脉。故读古注，亦当遗貌取神，善于明白也。 （卯）次，释无我。 【「是故佛说一切法无我无东道主无众生无寿者。】 是故者，承上起下。盖欲释成无法名菩萨之故，乃声名佛说一切法无我之理也。佛说一切法无我东道主众寿。当知众生之见，无非分辨。分辨便有能所对待。约能见言，等于我；约所见言，等于东道主；能所之见离别丛生，是为众生。此约横言也。能所之见，继续不断，是为寿者。此约竖言也。 分辨妄心，多不胜数。以能所横竖收之，罄无不尽。本经是以于种种见种种相中，独举此四为言也。然分辨起于著我，故开之为四，合之则唯独我见而已。殊不知一切法本来无我，无离别也。 此佛说句，含义甚多。当作两种读法以明之： （一）说字断句。谓一切法无我之理，为佛所说也。凡一切法，皆是缘会则生，生即无生。盖所谓生者，不过缘会之幻相耳。安有实法。故曰生即无生。此佛常宣说者也。生即无生，那有我东道主离别乎。当知凡有我东道主离别者，病在小东道主之取著。一切法中，安有此事。故前云：若心取相，则为著我东道主众寿也。若其不取，则窝囊无所，一相不生矣。关联词菩萨曰我当灭度众生，等于取著六度之法。便我东道主对待，四相宛然。此小东道主耳。岂名菩萨。故有法名为菩萨，决无此理。 （二）法字断句。谓佛说之一切法，本无我东道主离别也。此中又当开两义说之。（甲）凡佛所说，皆是说其所证。而佛所证者，唯是诸法一如。故佛说之一切法，莫非令东道主泯对待分辨之法相，悟对等一如之法性者。觉此觉性，可名菩萨。若存有法相，等于我执，便成对待，等于分辨，何名为觉。故有法名为菩萨，揆之佛说，初无此义也。（乙）佛说一切法，皆是令闻者无东道主我，无法我，除分辨心。因一真法界，本无我东道主平分辨，有此分辨，乃成众生。佛为度众生而说法。是以一切法，无非说一真法界之义，令除我执者。故一法不应取，取即著我东道主众寿。菩萨者，学佛者也。若取著六度等法，何名学佛乎。何以故？有法名菩萨，佛无此说故（此中不曰如来说，而曰佛说，正为显因果一如之理。佛，果东道主也。菩萨，因东道主也。果东道主既如是说，因东道主当如是学也。）总之，一切万物，性本同体，本无尔我对待之分。故说众生，则菩萨亦众生。说菩萨，则众生亦菩萨。众生本来是佛，况菩萨乎。 且生本无生，何所谓度？度亦自度，何名度生。譬如头然，手必救之。虽至愚者，亦无不救之理。然则决窝囊救所救之分辨者，知能救即是所救，所救即是能救故。菩萨与一切万物，亦复如是。故佛说一切法无我东道主众寿，令闻者当不雅同体之性也。若作是言：我当灭度无量众生，岂非我见东道主见众生见乎？此见一日不除，非寿者见乎。分辨如此，执著如此，是于性本同体，诸法一如之义，完全隔阂，显违佛说，尚自居为菩萨乎？乃曰当度无量，恐三五众生亦不成度也。何以故？既已我为我，众生为众生，则遇受其度者，例必自矜自喜。不受度者，例必轻茂憎嫌。遇他之行六度者，又必争竞猜忌。展转情执，自缚自缠。汝我方方且向烦恼恶见稠林中走入。尚曰度众生乎？尚得名菩萨乎？是以有法名菩萨，断断无此事理。凡发正觉者，必应将佛说一切法无我东道主众寿即是诸法一如的道理，切实体会。虽广修六度，而一法不执。庶几心空妄念而无实，功不唐捐而无虚耳。 此无我一科，既以结上文，亦以起下文。盖下科即非尊容是名尊容，亦是说法性无离别义者。与此科所说之义，相领路也。 （丑）次，约严土遣。分二：（寅）初，标遣；次，征释。 （寅）初，标遣。 【「须菩提！若菩萨作是言：我当尊容佛土。是不名菩萨。】 菩萨修行六度，无非上求下化。上来已约度生明下化，故此科复约严土明上求。上求者，所谓上求觉道也。然上求觉道，亦为下化众生。盖菩萨发心，唯一在利益众生而已。此中所说之病，亦与度生中相同。病在作言我当是也。凡上科所说种种过咎，皆通于此，毋庸更赘。总之，作言，便动念矣。我当，便执见矣。起念、著见如是，全是凡情，何名菩萨。故曰是不名菩萨。 （寅）次，征释。 【「何以故？如来说：尊容佛土者，即非尊容，是名尊容。】 何以故者，问不名菩萨之故也。即非，是名，仍如前说，所谓不著相会归性是也。即此两言，其不名菩萨之故，已甚了然。盖由其著相昧性，是以不名菩萨耳。 尊容佛土，前曾说过。然此中所明之义，与前不同。不同在如来说三字。如来说者，明其约性而说，则诸法一如，不应少存分辨执著之情见也。前之举此为言，是为显应无住而生心之义，使知于不执时却不废。今之举此为言，是为明应生心而无住之义，（前云：当生如是心。今此度生严土两科，则教以虽当生如是心，而亦不应住也。）使知于不废时即不执。盖前是令发菩萨心者，离相以修福慧。今是令行菩萨道者，于修福慧时，不存此是福慧之见也。前后深浅，大有区别。须知佛即是心，（所谓是心是佛。）土即是地，佛土犹言心肠。所谓尊容者，因众生自无始来，此清净心，被一切染法横生攻击。本来萧然者，全然纷扰；本来光明者，全然昏闇。故令发广大愿，以扩其量；修六度行，以除其私。离相离念，将通盘分辨执著等等凡情俗见，痛加扫除，细为洗刷。譬如地上攻击之物，秽染之污，斩草除根之，以复其萧然光明之旧不雅。无以名之，名之曰尊容耳。实则无所谓尊容也。今作言曰我当尊容，横此一见于心肠中，便不萧然，便障光明，尚得谓之尊容乎。于性体上全无明白，违如来说，故曰是不名菩萨也。必须深解即非是名之旨，离相会性，一如不动。虽炽然尊容，而忘其为尊容。庶几与萧然之性相应。既空且寂，光明自显。尊容佛土，如是如是，菩萨其知之！ 广度众生，（上言灭度无量。是广度义。）大悲也。清净心肠，（尊容佛土，彻底言之，等于清净心肠。）大智也。大悲大智，所谓无上菩提也。合此度生严土两科所说之义，是明发菩提者，不可存一此是大悲大智之念也。若少存此念，等于法执，便非菩提矣。两曰不名菩萨，正是结成开章时所云：实无，有法发阿耨多罗三藐三菩提者之义也。章法极其严实，义意极其圆满。 （子）次，令达无我。分二：（丑）初，标示通晓；次，开佛知见。 （丑）初，标示通晓。 【「须菩提！若菩萨通晓无我法者，如来说名确切菩萨。】 此科之文，从来多作结上会。然细寻语脉，前云佛说一切法无我，是显法性无离别义，是以结度生不应取法也；上云即非尊容是名尊容，亦是显法性无离别义，是以结严土不应取法也。法性既无离别，故一法皆不应住。则并实无有法发菩提之义，亦一并结成矣。无须重结。又复细味后文，则知先举佛说一切法无我者，是为此科令通晓无我法作一引案。迨说至后第四大科证分中，则云知一切法无我得成于忍，是为此科作结。今将开示佛之知见，令其通晓，故先安此科曰：若菩萨通晓无我法云云，以为标示。章法井井，一气领路。故判此科为标示之辞，则前后融洽。若但视为结上，则气脉不联，精神不聚矣。 无我法，即是法无我。但不无区别者。证得诸法之一如，则谓之法无我；通晓一如之诸法，则谓之无我法。即如上文佛说一切法无我者，因佛已证无我理，具无我智，能于一切法中无我，故曰法无我。后归结处曰：知一切法无我得成于忍，是明其不但于一切法能知无我，且安忍于无我矣，故亦曰法无我。此处是令通晓本来无我之一切法，故曰无我法也。 当知法执之病，病在为我见所障耳。一切法中，何尝有我？今令通晓，是令除障。我见之障除，则证本来无我之法性。故通晓无我法之言，犹言去分辨之妄心，见本无分辨之真性耳。总之，一切法皆无我，则一切皆无我法。故自著衣持钵，入城讨饭，乃至还至本处，敷座而坐，皆是以线路无我之法也。何以故？世尊本无需乎衣食。为众生故，一年三百六旬日，乃至四十九年，在尘劳中打混。非廓然无我，忘其为佛，而能如此乎。此正诸法一如，一切法皆是佛法的局势。亦正是如来所得阿耨多罗三藐三菩提，而于是中无实无虚的真凭实据也。此长老须菩提，是以在群众中从座而起，顶礼惊奇曰：希有世尊！如来善护念善付嘱诸菩萨也。以如来而日日在尘劳打混，不离众生故曰善护念。且即以随缘过活，忘其为我之法，日日如是行不言之教，故曰善付嘱。惜乎只长老一东道主善能通晓，其余群众皆瞢然罔觉耳。于是长老不得已，详请开示。而自诸菩萨应降伏其心说起，逐层逐层，说至上科，皆是令破我执。则所说者，即无一不是无我之法，即皆应通晓也。 关联词今云通晓无我法，即指上来所说者乎。抑别有无我法乎。须知非别有法，非别无法。何以故？一切法皆无我故。不得独云上来者是，此外皆非也。若其善能通晓，即不必待世尊启齿，于随缘过活穿衣吃饭时，早已彻底通晓矣。惟其不成，故有上说诸法。而我世尊菩萨低眉，悯念一切万物，恐其虽闻诸法，犹复未能通晓。今将更说根蒂简便，令得通晓。故于此处，承上佛说一切法无我之义，特为标示之曰：若菩萨通晓无我法者，如来说名确切菩萨。令群众快乐精神，谛听下文，不致视同常谭，忽略放过耳。 云何根蒂简便，即下文开佛知见是也。凡学佛东道主，虽知我见之害，然以病根太深，除之不得。明明学无我法，而仍故步自命，处处著我。关联词奈何？唯有将佛之知见接力贯注，以化其旧日之凡情俗见，庶几前后所说之无我法，皆得通晓耳。由是言之。谓开佛知见，尤为无我之妙法可也。（可见开佛知见中所明之义，在全经中，尤占紧迫位置。其义必须先为彻底通晓矣。）虽然，法即罪犯。若闻开佛知见，而有一知见存，便又成法执。又是我见。岂佛知佛见哉！此理当深长思也。通晓者，六通四达，无有攻击之意。（通晓，即所谓开也。）众生于一切法，动生攻击，不成通晓者，因偏执故。偏执即我见也。今令开佛圆见，圆则不执矣；开佛正知，正则不偏矣。故欲绽放无我之贤惠，达到无我之理体，必先通晓其知见，俾得见无不圆，知无不正，非根蒂简便乎！总以明进修之方，首当开解，去其偏执而已。 如来说名确切菩萨者，谓若通晓无我法，则通晓诸法一如矣，故曰如来说，故曰确切。然性体萧然，那有菩萨名相，故曰说名。使知所谓确切菩萨，亦言说之化名耳。亦不可执。执则又不萧然，而非一如矣。 无我法，亦可分为无我、无法。然非论东道主我、法我，总一我执。而法我细于东道主我。法我无，东道主我自无，故不必局分二事说之。 （丑）次，开佛知见。分二：（寅）初，明圆见；次，明正知。（寅）初，又二：（卯）初，明不执一；次，明不执异。 （卯）初，明不执一。 【「须菩提！于意云何？如来有肉眼不？」「如是，世尊！如来有肉眼。」「须菩提！于意云何？如来有天眼不？」「如是，世尊！如来有天眼。」「须菩提！于意云何？如来有慧眼不？」「如是，世尊！如来有慧眼。」「须菩提！于意云何？如来有高眼不？」「如是，世尊！如来有高眼。」「须菩提！于意云何？如来有佛眼不？」「如是，世尊！如来有佛眼。」】 此见不局指目击，犹言见地耳。知见皆从镇静冷静出，原非异体。（理谓理体，即人道也。镇静冷静者，性具之智，明其非外来也。）但约有所表现言，曰见。约清楚于内言，曰知。故不可强分为二，亦不可定说为一。又知见相互资，知之者深，其见地自不浅。然若不破其旧见，亦不成启其新知。故文中先说见，次说知。 兹先说五眼之名相，再明佛说五眼之道理。 肉眼者，即此血肉之躯所具之眼。盖胜义净根，依体格而有所照见，名曰肉眼。此眼所见有限，惟能见障内（对障外言。）之色。胜义净根者，清净见性之笔名也。所见有限者，为烦恼所障故也。 天眼，有由业力得者，如欲天以福业得之。有由定力得者，色天、无色天、皆是定力。定力者，谓作不雅想，想障外境。（障外北条麻妃全集，对肉眼所见之障内言。）不雅想成故，见障外事。（即肉眼不成见之事。）名为天眼。不必定生天也。即在东道主间，得此定力，便能有之。此指专修此定而言。若生欲天者之天眼，则是由修福业而得。生色天以上之天眼，或由修他种定而得，则皆为报得也。小东道主皆此二眼。若慧眼以上，非修出世法不成有。 慧眼者，以根蒂智，照见真空之理。（亦名真谛。）智即是慧，故名慧眼。根蒂智，异名甚多。如实智、真智、正体智、如镇静冷静等等，以其能生起后得智，故名根蒂智。二乘圣贤，所见皆此。得此则天眼亦得，而过于天眼，能见天眼所不成见。然亦有所限，不足佛之慧眼也。 高眼者，以后得智，照见离别之事。（即是俗谛。）亦有种种异名。如权智、俗智、遍智、如量智等等，以得根蒂智后，方能得之，故名后得智。得此智者，不但证真空理，通一切佛法，并通世俗一切法，及通一切万物因因果果，起心动念等离别事相，故名高眼。然犹不足佛之高眼也。菩萨所见皆此。前三种眼，菩萨皆有，自不待言。惟无佛眼耳。 佛眼者，智无不极，照无不圆。惟佛有之。故名佛眼。古德有颂云：天眼通非碍，肉眼碍非通，高眼能不雅俗，慧眼了真空，佛眼如千日，照异体还同。照异体还同者，谓但约照见之殊胜，名为佛眼。实则其体非于前四之外别有也。故前四约佛边言，虽名肉眼，而见无数世界。不同小东道主之有所限，只见障内也。以天眼言，小东道主天眼，只见肉眼所不成见。二乘天眼，惟见一三千大千世界。菩萨天眼，虽胜二乘而不足佛。惟佛之天眼，能见移山倒海佛土。以慧眼言，二乘慧眼，惟能照见我空。地上菩萨慧眼，亦是分证法空。佛之慧眼，则圆照三空，洞彻真性。以高眼言，菩萨高眼，所知障未尽，地地之中，各有分限。惟佛高眼，所知障尽，无法不知，故无生不度也。由是可知约佛边言，不过名为四眼，表其随感斯应耳。其实唯独佛眼而已。故古德曰：前四在佛，总名佛眼也。 佛眼智无不极，照无不圆者。以俗谛言，河沙世界雨滴点数，悉瞻念察见。其他可想矣。故自无始来穷将来际，遍虚空，尽法界，一切万物，乃至一极眇小众生，死此生彼，根性族类，以及起心动念，来因去果，天差地别极眇小之事相，无不悉知，无不悉见。以真谛言，声闻定多慧少，故但照我空，不见佛性。菩萨慧多定少，虽见佛性，而犹未尽明。盖证佛性，以慧为因，以定为缘。因亲缘疏，故定多不足慧多。然定慧既未均等，故菩萨但分证法空，分见佛性。唯佛与佛，定慧均等，清楚见性，如不雅掌中庵摩勒果也。以上释名相竟。 佛说五眼，其旨云何？盖借五眼以明佛见圆融也。此科文相最奇，倏地则起，陡然则止。平叙五眼，此外不著一字，意旨甚难明白。必合上科并读之，乃知是令通晓佛见。下文知字，是令开佛知。是以须判上科为总标也。 举一佛眼，便摄四眼。今乃逐个遍举四眼而问，皆答云有者。正明不执一见也。若四眼皆答无，惟佛眼答有。是独执一佛眼，岂佛之圆见乎！岂法无我乎！长老深解义趣，通晓无我法，故不如是答也。约佛边言，肉眼、天眼、慧眼、高眼，逐个殊胜，合此四眼，即是佛眼。乃复举佛眼而问，亦答云有者。正明非四眼外，别有佛眼。非佛眼外，别有四眼。非逐个眼外，别有逐个眼。然随感斯应，亦何妨有逐个眼。盖遍举五眼者，意显不一而一，一而不一。见见皆圆，无所谓一见非一见也。关联词谓之见而不见，可；谓之不见而见，亦无不可。亦即谓之不有而有，有而不有也，皆无不可。此不执一之极致也。故答辞皆先曰如是，后曰有。盖明既见一如，则有见皆是矣。何以故？见见照旧。 问答皆言如来有者，总以远瞩性圆明，有如圆镜。胡来胡现，汉来汉现，初无容心。正所谓不有而有，有而不有也。譬如分一池为五池，池各现月。月随池而成五，月无容心也。一而不一也。若通五池为一池，则现一月。月随池而成一，月亦无容心也。不一而一也。佛眼五眼，如是如是。此正显一切法无我之义。菩萨应开如是见，通晓如是无我法也。云何通晓。惟在不执己见，更不执一见而已。云何能不执，首当掀开圆解，令其见地彻底，则执情自薄。即复力除习气，离相离念，证得诸法一如，方为究竟耳。 于意云何？是探其见地如何。逐个答如是如来有，足证长老已于一如之理，通晓无碍。经中凡言于意云何，皆是探访见地之辞也。凡言若作是念、能作是念否、莫作是念、汝勿谓作是念等等，皆是破其执见，令开圆见也。 （卯）次，明不执异。 【「须菩提，于意云何？恒河中通盘沙，佛说是沙不？」「如是，世尊！如来说是沙。」】 恒河上，流通本有如字，为古本所无。应从古本。因有一如字，多认为是说譬喻。不过藉以引起下文耳，而不知其是说真话。殊不知佛说此科，合诸上科，乃以明大乘佛法紧要之义，正是佛之圆见。所谓开佛见者，开此。以误认故，遂致一皆勾消。一字之差，出入悬远，真可叹也。 如是世尊两句，是长老答辞。河沙眇小，有如微尘。前云：诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。则恒河沙，如来亦必说非沙，是名为沙矣。何以故？此经遣相，尚云般若非般若，何况乎沙。今乃否则，如来说是沙者。若不著相，则见相即见性矣，又何须说不是沙乎，此一义也。又复下半部正明一切皆是，以遣眇小之执。（即俱生我法二执，）故虽沙之琐琐，亦不说非而但说是，此又一义也。然则佛说此科，所谓合诸上五眼一科，以明大乘要义者，尚不在此。 须知此科之义，乃显佛眼因洞见一切法离别事相，不坏俗谛。故世俗既说是沙，如来亦顺俗而说沙，以明如来之不执异见也。长老与佛同仇敌忾，故答曰如是。既证诸法一如，则何说而不是乎。故曰如来说是沙也。 如来说是沙者，盖明是沙之言，乃如来说。即是依如义而说，岂同小东道主说耶？何以故？小东道主说是沙，则执以为实。如来说是沙，乃是即非是，非是而是。此其是以不执异见，而说是沙耳。（经中凡说如是，皆含有此义，可静心会之。） 此不执一，不执异，两科，含义渊微，须逐层披剥之，以此见不开，执情难遣。急当参究，令其通晓，万谢绝忽者也。 当知不一通常之义，等于法法皆如，此正佛之所证所得。前于说法法皆如时，亦已广谈。既为佛之亲证，即是佛之圆见。然则佛如是证得，由其在因地时已能开此圆见故也。开此圆见，乃能虽见而不立见，乃能于一切法不执而无我，乃能如是如是究竟证得之耳。是以一切菩萨修因时，亦应如是开之。何以故？一异不执，是破除我见之慧剑故。 当知我见难除，不过两种情理：（一）见理不解。（二）先入为主。初因见理不解而自是，继因自是而见愈不解。二者盖相互资助，相互增长。然其病根，则唯独见理不解而已。自是则由不解而生者也。其相互滋长，盖后起之状。故欲破我，首当明理。开佛圆见者，彻明其理之谓也。先说五眼以明不执一见者，为见理不解者说法也。继说河沙以明不执异见者，为先入为主者说法也。 见理不解者，非谓其一无见也。但主一见为高，遂为此一所蔽，则高者不高矣。有如五眼，自以佛眼最高。而不知正以四眼逐个殊胜，故称佛眼。此如来是以不执一见，而圆具五眼也，执一者其知之。先入为主者，非谓其绝不是也。但欲独伸己是，而不与众见苟同，则是者非是矣。有如河沙，言性固非，言相何尝不是。相者即性之相，奚必废相以明性。此如来是以不执异见，而说是沙也，执异者其知之。总之，于见有所执者，则有所立。于是或一或异，不偏于此，即偏于彼。盖著我之所致也。今教以一异俱不可执，见将从何安立？则我亦与俱化矣。非除我之慧剑乎。 不一通常之义，为般若之纲宗，佛法之要领，可以领路一切法。故此经令通晓无我法者先通晓乎此也。此句，开之则为八不、十不、十二不、十四不。如大智度论云：「不生永恒，不断不常，不一通常，不去不来，缘分生法，灭诸戏论。」缘分生法，犹言诸法缘生，亦犹言因果。盖缘分生法者，缘分所生之法也。法即因生之果也。故缘分生法，简言之，即是因果。此言一切法皆是因果。故一切法皆是不生永恒，不断不常，不一通常，不去不来。此所谓八不也。若不解八不之义，便不解因果。则所言皆成戏论。正显八不因果之义，为正论正见也。缘生之法，正是生灭，何云不生永恒？不知缘聚则生，缘散则灭，约法相言耳。见法相之生灭，足证法性本不生灭矣。不去不来，亦约法性言也。因因果果，永永不断，故不断。因而成果，果又为因，故不常。一切法各有因果，故不一。一切法不过因果，故通常也。八不义若专约因果阐扬，可成专书。兹不过略说之耳。 智论又云：「不雅一切法不生永恒，不增不减，不垢不净，不来不去，不一通常，不常不断，非有无。」此言十四不也。若将非有非无句，作为解释不生永恒等六句之义者，则为十二不。中论亦说八不曰：「不生亦永恒，不常亦不断，不一亦通常，不来亦不出，能说是缘分，善灭诸戏论。」不出即不去之意。此二论皆龙树菩萨作以明般若者。嘉祥行家大乘玄论云：「八不者。是诸佛之中心，诸圣之行处。竖贯众经，横通诸论。」其中论疏则云：「是正不雅之旨归，方等之心骨。定佛法之偏正，示得失之根原。迷之，则八万法藏，冥若夜游。悟之，则十二部经，如对白天。」诚以如是句义，正是开东道主佛知佛见，以除其从来执著之休想妄计者。凡佛所说，皆明此义。所谓第一义也，胜义也，中道也。此义若未通晓，则佛法之宗旨不解，何以圆修圆证？故曰诸佛中心，诸圣行处，迷之则若夜游，悟之则见白天也。 然龙树实本诸本业璎珞等经，但递次少不同耳。经曰：「二谛义者，不一亦不二，不常亦不断，不来亦不去，不生亦永恒。」不二者，通常也。二谛者，真谛谓法性，俗谛谓法相也。经以八不解二谛，论以八不解缘生，因此义贯一切法故也。大涅槃经则说十不曰：「十二缘分，不出永恒，不常不断，非一非二，不来不去，非因非果。」不出永恒，即不生永恒。非一非二，即不一通常。 非因非果，非谓无因果也。首句云十二缘分，谓十二缘分生法，不过此十不之义。缘分生法，正明因果也。盖谓约因果说，说名为因，乃是前因之果。说名为果，亦是后果之因。此明因果无穷，不可执谓因定是因，果定是果。故曰非因非果。又约性趋奉言之，约因果法性说，则冥吞并味，不成说谁因谁果。而约因果法相说，则事相分明，因是因，果是果，因必有果，果必有因。然正分明时，即冥吞并味。何以故？相不离性故，正冥吞并味时，却清楚分明。何以故？性不离相故。是之谓非因非果。盖合首句以明义也，此本经是以说即非，复说是名也。是以不应取法，不应取罪犯，空有皆不应著。此中论是以云：「缘分所生法，我说即是空，亦名为化名，亦名为中道。」盖谓欲知一切法不出因果者，当明即空即假之义。若不解空即是假，则堕断见，万事皆归断灭，便成拨无因果；若不解假即是空，又堕常见，万事皆若固定，亦成拨无因果。须知虽说空说假，其实空假不一通常。明得此义，便为中道。非空假外，别有中道。空即法性，真谛也；假即法相，俗谛也。此中五眼一科，即是明真谛法性。法性本来如如而皆是，何须执一。河沙一科，等于明俗谛法相。法相本来随缘而无定，何须执异乎。八不、十不、十二不等，但是开合不同耳。若详开之，可至无量句。若约之又约，则不一通常，便摄一切。故此中开佛圆见，但约不一通常明义也。 今再略言八不之义，是以领路一切经论之理。当知佛所说法，不过真俗二谛。俗谛法相，虽苍狗白衣，而为世俗所共见，故谓之俗。真谛法性，则常恒不变，而为诸法之骨子，故谓之真。佛说二谛，皆用八不之义以说明之。名为谛者，明其事理如实不虚也。一切万物，是以轮复活死苦趣广阔者，无他，由迷俗谛八不之义故也。一切声闻乃至权位菩萨，是以有变易死活、无明未尽者，无他。由迷真谛八不之义故也。总之，但因于此八不义谛，迷有深浅，悟有高下，故有六道之纷纷，三乘之离别。佛为一大事缘分，出现于世，即为令众生了二种死活。故说种种法以开示之，令得悟好听。而种种法，不出真俗二谛八不之义。故此义领路一切经论也。 不字有二义：（一）破义，破其著一切相也。（二）泯义，泯相显性也。然破有二义，不但破著有并破著空。泯亦有二义，不但泯相显性，亦复泯性显相而令圆融也。 今试举不生永恒句，说其摘要，且以不一通常句领路之。先约俗谛言。世俗中东道主，莫不执谓实生实灭。佛告之，皆非实也。但由缘分聚合，假现生相。缘分散时，假现灭相而已。汝性何尝生灭。乃但执相而昧性，汝是以有轮复活死之苦也。此约俗谛显中道。中道显，则非俗谛而真谛矣。是以治著有之病也。 再约真谛言。二乘圣贤，权位菩萨，又执不生永恒。佛告之曰：不生永恒者，对治小东道主著生灭相耳。安可去一执，又生一执。须知性相不二，空有同期。有即是空，故俗谛之生灭，为假生假灭。空即是有，故真谛之不生永恒，亦是假不生假永恒也。汝既见性，恰恰现相，随缘度生。且性本不离相，乃但执性而厌相。汝是以有变易死活之苦也。此约真谛显中道。中道显，则为最上乘，一佛乘矣。是以治著空之病也。 以不一通常领路之者，俗谛执生灭，则生与灭不一也。不执而不生永恒，则生与灭通常也。真谛执不生永恒，则不生永恒与生灭不一也。不执而性相不二，空有同期，则生灭与不生永恒通常也。盖既空有同期矣，则不生永恒时，无妨现生灭。虽现生灭，却是不生永恒。此之谓不住死活，不住涅槃。则一异俱不可说。并不一通常之名而俱泯矣。由是不雅之。可知一切皆不可执，亦毋庸执也。故八不诸句，为化除执见之妙义。而不一通常之义，则可以领路诸句也。 此诸句义，皆是显法法皆如者。法法皆如，是中道圆融第一义。故八不诸句，亦是中道圆融第一义。但法味不同耳。何以言之。法法皆如，是圆显。所谓表诠。天台华严两宗，依此义而开采者也。八不诸句义，为般若之纲宗。则是以遣为显。所谓遮诠。三论宗依此义而开采者也。禅宗亦是宗般若之遣荡者，但不讲教义耳。须知必先遣荡，方显圆融。即如本经，必于离相离念之后，方说法法皆如。佛旨可见矣！何以故？执见未遣，岂能圆融？且著于圆融，亦非圆融也。起信论是以明不空须自空出也。开采圆宗而说圆义者，并非不说遣荡之义。但说遣荡，亦带圆味。宗遣荡者，如三论宗等，亦非不说圆融之义。但说圆融，亦带遣荡味。故其说如快刀利斧，百战不殆。读之如冷水浇背，发东道主深省也。慨自般若教义，不解于世。即智度论，三论宗诸书，从来鲜侵犯者。故隋唐以来，惟禅门出东道主最多。其故可深长思矣。须知学东道主若不克从遣荡用功，徒记诵得无数圆义，何能破其情执。情执不去，又何能达乎圆融。本经云：一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出。正的的指令般若为入佛之要门，成圣之路线也。此事关系法门之枯荣，关系学东道主之成败，极其紧要。故不觉一再痛切言之。 三论宗既宗般若。故学般若者，三论诸书，不可不一究心。即不成遍读，必须读其一二种，以尝法味。庶几般若大旨，易于明白。如大智度论、大乘玄论、中论疏等，最足破东道主固执，开东道主悟门者也。但义既深幽，文复渊奥，惟在熟读静领，以参究之。虽然，若谓参究上举诸书，便于般若义趣，无不洞了，则又非也。当知八不诸义，不过般若之纲宗耳。般若中周折深微之致，非克从离相离念处，真参实究，何能洞明。此理又不可不知也。盖大纲通常，而细微则不一也。不但此也。即以前八会、后七会，所说般若，持与本经校，亦复如是。纲宗大旨，相互通常。神秘义味，相互不一。是以一部经有一部经的宗旨，有一部经的说法。岂能一通全通。当知佛说是佛田地。所谓诸法实相，惟佛与佛方能究竟，诸大菩萨尚未究竟，何况小东道主。是以华严会上善财所参五十三位善学问，皆曰我惟知此法门，余则不知，乃是真话，并非谦词。是以古德如智者、嘉祥、贤首诸位，平生只宏扬数种经论。盖学力只能如此。此正古德高处、真处。后学所当学步者也。不但三论八不诸句义，只能明般若之摘要。细微道理，仍在学东道主自领。即令今有一东道主，将本经义趣，著书立说，逐个宣陈。然得此一书，不过多一助力而已。亦仍在学东道主自领也。何以故？此东道主即令已成菩萨。而佛之田地，终不成究竟。即令顿悟同佛，竟能彻底宣扬。而读其书者障若未去，仍复未能彻底明白。仍须向离相离念处，真参实究，此后乃能契好听。即如此不执一不执异两科所明之义，闻得之后，必须以此法印，向一切法上，微密印证，更须以此法印向自心上印证，向未起心动念处印证。如此，庶有通晓之可期。若但闻说此两科之义而得明了，只能谓之明了，不成谓之通晓。此理尤不可不知。通晓者，六通四达，毫无攻击之谓。故若于自心上，于一切法上行之少有攻击，便非通晓矣。下明正知，正是说一榜样，令学东道主解任，以不一通常之见地，向心行处及诸法上了知其是以然，以求通晓而无我者也。 （寅）次，明正知。分二：（卯）初，明心行叵得；次，明诸法缘生。 心行者，心之行动，谓起心动念也。诸法，谓外境也。约内心外境以明正知，意在使知无境唯识，心外无法之义也。心外无法，故法法不过一真如。但众生外为境相所迷，内为心念所扰，不成证得。此般如若以令离相离念也。叵得者，不可得也。性体萧然，本无有念，故曰不可得。诸法莫非缘会假现生相，本来无生，是之谓当体即空。是故约心行及诸法言，不一也。而约叵得及缘生言，通常也。不一通常，诸法如义也，当如是知也。如是而闻名曰正知者，以其是依无上正等正觉之所证知者而知故也。知此，则知应离念离相之是以然矣。离相离念，正是以无我也。 （卯）初，明心行叵得。分三：（辰）初，喻众明知；次，释明非心；三，结成叵得。（辰）初，又二：（己）初，引喻；次，悉知。 （己）初，引喻。 【「须菩提！于意云何？如一恒河中通盘沙，有如是等恒河，是诸恒河通盘沙数佛世界如是，宁为多不？」「甚多，世尊！」】 有如是等流通本等上有沙字，古本无之，可省也。将明正知，而承上圆见中河沙之说以为引端者，意显向下所明之义，非执一异之凡情俗见者所能了知。必先开其圆见，不执一异，乃能开此正知也。且以显向下所说当以不一通常之义通之也。将说众生妄心以及诸法，而必假定譬喻，以沙喻河，复以喻河中之沙为言者。意显妄心及一切法，层出不穷，牵引愈多，不可胜数也。且以显妄心法相，如幻如化，莫非假有也。皆是亲切指点之语。若视为无可无不可有如赘辞，则孤负经文矣。 启口说一于意云何者，将欲开其正知，故先探试其见地。其意直贯至不可得。非仅走访多否。如者，显其是譬喻之辞也。一恒河中通盘之沙，已无数可计矣。如是等，指无数沙。谓设有恒河其数与一恒河中通盘之沙相称，犹言无数恒河也。是诸恒河，指上句无数恒河。言无数恒河通盘之沙。其数岂有量哉，佛世界，即谓大千世界。每一大千世界，为一释教训之区域，故曰佛世界。如是，指上句无量言，谓无量世界也。宁为多不，问可算得是多不？甚多世尊句，长老答辞。此科但设喻，为下文作引。盖以无量数之沙比方世界之多者，皆为借以显下文众生心多，如来悉知耳。 （己）次，悉知。 【佛告须菩提：「尔所国土中，通盘众生，若干种心，如来悉知。】 经中凡标佛告句，皆隆重之词。令读经者，隆重向下所言也。尔所者，如许也，指上文无量言。无量国土犹言无量世界。但世界是通名，国土是笔名。今将言众生，故言国土，不言世界。何以故？举国土之笔名为言者显众生有种种离别也。所谓十方刹土，通盘众生，种种离别是也。盖谓非论是何族类色身等离别众生，大而天东道主，小而蝼蚁，其心无不悉知。 上科不但言世界而曰佛世界者，亦含深旨。当知世界之执持不坏，固由众生业力。然非仗佛宽仁威神之力，为之摄持。以众生业力之污秽，早不知成何不胜之气象矣！一切万物皆蒙佛恩而不自知。犹之动植飞潜之得生成，全受日光之赐而不知者同也。语云：雷霆雨露总天恩。天之有恩，实由佛之施恩也。试不雅诸大乘经所说，梵王，帝释，乃至日月皇帝，一切诸神，皆在佛前发愿，护持众生。故知世界之执持，实赖佛恩宽仁威神之力。总之，此经一字，一句，一名词，一称谓，皆含妙义，不可忽略。世界国土，已多至无量。则其中之众生，其数之多，那复可说。何况众生心乎。真所谓不可说不可说矣。何以故？既是众生心，则思不停。即以一众生言，其心之多，那复非凡。况不可说之众生心耶。故以若干种综合之。若干种者，言其离别之多，无数可说也。上科由一恒河，而说其中无数之沙，由无数沙，而说为无数恒河，由无数恒河，而说其中无量之沙，复由无量沙，而说为无量世界。此科又由无量世界，而说其中不可说之众生，然后由不可说众生，而说其不可说不可说之心。是以如是层递以说之者，既以显不一之义，以跌起下文之通常。且以引起如来悉知耳。以至不一之事而悉知之者，岂离别之知见所能悉知哉，世尊盖以如义知之耳。故曰如来悉知。此义与下如来说相应，总以示菩萨应如是知也。如来悉知其为何？下科何以故下，正明其义。众生之心究如何，再下科是以者何下，正明其义。 （辰）次，释明非心。 【「何以故？如来说诸心皆为非心，是名为心。】 诸心，指上科若干种心言。非心句，约性言，暗指非至心，至心即性也。是名句，约相言，谓如是之心，特化名为心耳，暗指其是妄心。妄心即下文迁流心。迁流便有相，故曰是名。名者名相也。此处不宜将真妄戳破，只能浑含说。因是妄非真，下科方说出是以然。此处说破，下科便成赘文。 何以故？自问也。问：众生若干种心，如来何故悉知耶？如来说下，自答也。答谓：虽曰若干种，而如来知其实可综合为一种，曰：皆短长心，但为化名之心耳。看经文表面，似但说明如来能悉知，并未说出何故悉知者然。实则悉知之故，已影在其中。其故安在？在如来二字。盖如来者，诸法如义。如者，真如也。真如者，同体之性也。已证同体之性，便成大圆镜智。是以一切万物起心动念，佛心镜中，清楚分明。且佛心无念，故知动念者，皆为非心。此悉知之故也。上科曰如来悉知，此科曰如来说，正明其依如义而知，依如义而说也。 昔唐代宗时，西方来一比丘，众称之曰大耳三藏。自言有他心通。代宗请南阳忠国师（禅宗大德。）试之。坐片晌。师问：老衲今在何处？答曰：在西川看竞渡。片晌，师又问。答曰：在天津桥上看弄猢狲。师寂然片晌，再问，即不知矣。师呵曰：他心通在甚么处！他心通者，知他东道主心中之事也。忠国师先故起念，忽在西川，忽在桥上，以试之。迨后寂然，是不起念。念既不起，遂无从知。以此事为证，如来悉知，更何待言。 须知小东道主心念，虽鬼神亦知之。所谓机心才动，早被神知。若眇小念，则惟菩萨罗汉能知。佛则无不悉知也。忠国师呵斥之语，不解意者，以为不信他心通。非也。呵斥之意，不出二种。当知神通不可执，执之，轻则卖弄生害，重则著魔发狂。此以理言也。忠国师弟子甚众，代宗亦其弟子。矜奇好异，东道主之恒情。倘群众垂青此等事，既足为修行之障，且恐为法门之害。此以事言也。此大耳三藏，通必不高。若其高也，起眇小念亦能知。即不起念亦能知其未起念也。何致忠国师寂然，便惶然不知所云。通既不高，而在众中，自言得通，迹近卖弄，显违佛敕。（佛令弟子，非遇不得已，不许显神通。）国师斥之者，意在于此。当知三明六通，是学佛东道主分内事。但修行时，不宜注重此事，恐走入魔道。无明尽时，神通自得。得之之后，亦不宜辄与东道主知。恐为捏怪者所借口，后患甚多也。 上来由沙、而河、而沙、而世界、而国土、而众生，事相种种不一，而归结之于众生心。非但示心外无法已也。盖说河，是以喻心念之流动。说沙，是以喻心念之繁多。说沙为河，喻心念从微而著。说河之沙，喻心念由总而别。由河沙而说到世界国土众生，喻众生心念既流转不停，（如河。）复胶固不化，（如土。）既细琐无比，（如沙。）复驰骛朦胧，（如世界。）有任运而起者，（如河沙等。）有施设有成者，（如国等，）有源流，有本末，有通，（如世界。）有别，（如国。）有别中之别。（如众生。）是以言若干种心也。如上所说，凡有两重不一通常。外而江平地面，内而五蕴色身，其事相至不一矣；而为众生心所现物，则通常也。又复众生心念多若夫干种，不一也；而皆为非心，则又通常。此皆发觉者所应了知。然此两重不一通常，尚不过为下文作引案耳。要而论之。不一通常诸句义，既显法法皆如，即是显无有定法。令行东道主当于一切法上，活看活用，不生拘执。故佛时而说一，以显其通常；时而说异，以显其不一；时而一异俱说，显其虽不一而通常，虽通常而不一。时而一异皆非，显其并不一通常亦不可说也。无非为遣情执。遣之又遣，功行至于俱不可说，则证诸法一如矣。其说有无诸句，皆是此义。总以明处处不可著，以治众生处处著之病而已。非论世出世法，皆应依此不雅，依此义行。 （辰）三，结成叵得。 【「是以者何？须菩提！曩昔心不可得，当今心不可得，将来心不可得。」】 叵得，即不可得。曩昔心三句，唐慧净法师注中初句曩昔，次句将来，三句当今。无著菩萨论亦然。次序虽异，大旨无关。 此科说明非心之是以然也。曩昔、当今、将来，名为三际。际者，角落，界限之意。曩昔非当今非将来，当今非曩昔将来，将来非当今非曩昔，各有角落，故曰三际。心念既有三际，故谓之迁流。迁流者，言其心如水之前浪后浪，相推而前，转移流动而不断也。此即色受想行识之行。行者，行动，迁流之意也。盖因其心念，一瞬不停，故曰迁流。因其迁流，故有曩昔、当今、将来。然则曩昔则已去，当今又不住，将来尚将来，故皆不可得。克实言之，只消曩昔、将来，并无当今。盖一瞬一瞬而曩昔矣，那有可得。不可得者，明其当下即空也。若夫至心，则常住不动，绝非迁流。但因众生无始来今，未曾离念。念是生灭之物，故成迁流。故为非心。言止境住之至心也。生灭心是妄非真者，以至心本不生灭故也。既生灭之不停，那有什物，故曰是名为心也。 上科明圆见，是令不解理而自是者，明了无短长是。尚是说不可执之自然。此明正知中，则明不可执之是以然矣。故曰是以者何。即如此科之意，盖谓，汝于一切法取执者，在汝意中，必自以为我能取。不知即此能取之一念，三际迁流，当下即空。念尚不可得，尚何能取之有乎。三言不可得，真乃锥心之语，直令我见无安立处。楞严经曰：「一切万物，从无始来死活相续，皆由不知常住至心肠净明体。用诸休想，此想不真，故有轮转。」当知众生从无始来，认妄为真，遂致死活轮转者。因一切唯心造，性净明体。轮转之苦，实由其心生灭轮转故耳。盖一言及相，必有生灭。重在心不随相而动，（动，即行也，所谓迁流也。）便除一切苦矣。所谓了死活出轮回者，心了耳，心出耳。 故修行第一步，便当明了此理，辨清孰为真，孰为妄。其实极易辨别。浅言之。分辨执著者，妄也；不分辨执著者，真也。深言之。至心无念，起念即妄。（由行缘识，故起念为分辨执著之根。）所谓修证者无他，除妄是已。妄云何除？离念是已。离念则分辨执著自无，至心自见，死活自了。离一分，见一分。离得究竟，见亦究竟矣。一切万物，是以认妄为真者，由于不知其是不可得。何故不知？由于心粗，不辨其是生住异灭，一瞬相续。若知其是一瞬相续，则知是迁流而不可得者矣。既不可得，执之何为？且自以为能执，而实无可执。徒增业力而已，真愚痴可怜也。此理惟佛知之说之，而为修行东道主所急宜醒觉者。故明正知中，滥觞便言此事。以其为成凡成圣之要害故也。由是不雅之。本经虽离相离念并说，实归重在离念。不过以离相为离念之简便耳。迨至念离，则见相即见性。尽管随缘现相，广度众生，毫无攻击矣。何以故？心念既离，其于相也，不离自离故。 此科之义，一深无底。上说不可得，是约妄心明义。殊不知佛说此科最巨额旨尚不在此。宗旨云何？在令学东道主，即妄证真，顿契无生也。何以言之？三际迁流之心，所谓无明缘行也。无明者，不觉也。一切万物，初不觉知思迁流，故随而分辨执著。分辨，便成第六识。执著，便成第七识。则行缘识矣。此中言如来知者，令学东道主当如是知也。知者，觉也。且告之曰：迁流之心，当下即空，实不可得。正是令学东道主速觉，当直下向不可得处不雅照契入。则湛湛寂寂，当下等于常住至心。正所谓狂心不歇，歇即菩提矣。故此科之义，是明至圆极顿，直指朝上之法门也。 昔二祖问初祖安心法。祖曰：将心来与汝安。曰：觅心了不可得。祖曰：吾与汝安心竟。正与此中所说，吞并法味。当如是知，勿负佛恩也。故上科皆为非心是名为心句义，亦可兼明至心。盖至心无名无相，唯一萧然。说为至心，亦非心也，但化名耳。古德是以云：说似一物即不中也。 由是不雅之。此科亦具两重不一通常。曩昔心、当今心、将来心，是为不一；皆不可得，是为通常。又复迁流心与常住心，不一也；知其不可得而当下萧然，则通常矣。合之上科所说，共为四重。当知佛之憋闷说此四重者，开示修不雅之简便也。简便云何？先不雅河沙等器界根身诸法之不一，而销归于众生同具而无异之心。既而进不雅心念有若干种之不一，而销归于诸心所通常之皆非是名。更不雅心之是以皆非者，由有三际迁流之不一也，则销归于三际通常之不可得。当知通常者，如义也。步步由不一不雅通常，则步步趋向真如矣。即复深不雅迁流心常住心，虽曰不一，不过性相之异耳。则离相会性，而销归于本无可得之大空，尚复何异之有。则寂寂明明，明明寂寂，一念不生矣。一念不生，而实相生矣。岂非一超直入之修功哉，妙极妙极。今为诸位逐个拈出。 若能依此义以修不雅行，一日沉，尚何待言。当知四重之义，重重深入。而步步由不一入通常。即是步步除分辨执著，亦即步步无我。迨至一念不生。东道主我法我，尚复何存乎。真无我之妙法也。菩萨不向此中通晓，便向何处通晓？ 此一大科，为开佛正知，是令开佛之正觉也。故闻如是教，便应如是开。如是开，等于如是觉。如是觉，便能如是证矣。圆顿大法，孰过于此。下诸法缘生一大科，亦复如是开之觉之。而一是向心行上开觉，一是向诸法上开觉。双方并进，则心绪皆一火，我法俱空矣。正所谓无我相，无法相，亦无罪犯相，而离一切诸相，则名诸佛矣。教下名言甚多，无此直入公堂。宗下棒喝交驰，无此彰显着白。愿与诸位共勉之。 （卯）次，明诸法缘生。分二：（辰）初，约福报明无性；次，约法施明体空。 此一大科标题，含义甚多。先当逐个说明，入文方易明白。上心行一科，是约内心明义。此诸法一科，是约外境明义。外境之事相甚多，故曰诸法。诸法多不胜数，将从何处说起。今约福报及法施明义，则可以赅摄一切法矣。盖福报之义明，非福报之事，便可例知。布施即摄六度，六度即摄万行。而布施中则以法施为最。若法施之义明，通盘六度万行，皆可例知也。法施是善行，善行之义明，非善行之事，亦可例知也。 至于缘生二字，当分条以说之。顷言含义甚多，指此言也。 （一）内典中缘分二字，有时候说，有时合说。分说者，因是因，缘是缘，谢绝混也；合说者，说因即摄缘，说缘即摄因。盖亲因谓之因，疏因即是缘，故可合说。此缘生一言，乃合说者，所谓缘分生法是也。缘分生法者，谓一切法之生，不过缘分，从无无端而起者也。故法即缘分所生之果。缘分生法，无异言一切法不过因果。而福德及具足身相，是约果报明义。法施，是约因行明义。既一切法不过因果，故摄一切法尽。 （二）诸法缘生者，谓一切法本来无生。但由缘分约聚，假现生相耳。此意，盖明诸法是假相而非真性。以性乃本具，永劫常恒。非由缘分约聚而生者也。故标题曰无性。言其但有相而无性也。当知佛书所言性，皆指心体之性言。与俗书所谓物性脾性等说，绝不相侔。而一切法既皆为假现之相。可知一切法之当体，如幻如化，如空中花，如水中月，绝非什物矣。故标题曰体空。此体字指当体言，犹俗话所谓自己，非谓性体也。是故缘生之义，即显其有相无性，当体是空耳。福德及具足身相，显无性义便；法施，显体空义便。故分拨言之。由是可知，说缘生，无异说不可得。而说不可得，亦无异说缘生。何以故？心之行动，亦缘生法故。所谓无明缘行是也。夫众生处处执著，一言执著，便有能、所。就能执一面言，无非妄念；就所执一面言，等于诸法。今告之曰：汝以为有能执者耶？心行叵得，能执之意，当下即空也。又告之曰：汝以为有所执者耶？诸法缘生，所执之法，亦复当体是空也。如此开示，正是将众生执见，从根蒂上推翻。若发觉者，通晓此理，我见可冰销矣。何以故？我见之起，起于执实，既认妄念为至心，又以诸法为实有，遂致我见不成遣除。故欲遣我执，最妙不雅空。佛称医王，又称空王，即谓能医众生执实之病耳。 （三）缘生与不可得，皆明即空之义。如上所说，固已。然则大旨虽通常，而含义之广狭则不一。盖不可得之义，但明即空。缘生之义，既明即空，兼明即假。妄念为成凡之由，将欲了死活，证圣果，必须舍弃。故只宜说不可得，不宜说缘生。诸法固不应取著，亦不应断灭。故只宜说缘生，不宜说不可得。何谓即空即假？当知一切法，只是缘生，本来是空。此是以言即非也；然则既已缘生，不无假有，此是以言是名也。故法与罪犯，皆不应取也。且以一切法虽体空而缘生，乃是即假之空。是以虽绝非真实，而事相俨然。此众生是以难出迷路也。以一切法正缘生却体空，乃是即空之假。是以虽事相俨然，而绝非真实。此行东道主是以亟应醒觉也。云何醒觉？空有不著是已。云何而能不著？要在离相离念。必离相离念，乃能随缘不变，不变随缘耳。 （四）绪论心行及诸法两科，是开示一超直入之修功。然其中亦有虽通常而不一者，不可不辨。盖直向心行不可得处契入，是契入萧然之性体；若直向诸法缘生处契入，则是契入如实空如实不空之体相用。亦即契入寂照同期之性德者也。然则多礼方能升引，不空须自空出。若不离念，寂且未能，遑论乎照。故学东道主于行门，必须空有不著。而于不雅门，则须一空到底。此理不可不知也。总之，心行叵得，应离念也。诸法缘生，应离空有二边相也。前不云乎？离念为离相之究竟，离相乃离念之简便。故用功当以离念为主。若离时，空有二边相，不必说离而自圆离矣。虽然，诸法缘生，即空即假之义，离念者，亦不可欠亨达之，以为补助。当知己肠本空有同期。故唯心所现之诸法，亦无不空有同期。今不雅诸法缘生即空即有，即无异不雅心肠之即空即有也。若但知离念，而不知修此不雅。恐堕偏空，而不成达到寂即照，照即寂也。故于说心行叵得之后，复说诸法缘生。此理更不可不知也。是乃佛之正知，当如是开之也。 （五）上说性与诸法空有同期之通常。然其中亦有不一者，不可不辨也。盖至心不但真空，且是真有。真空者，离名绝相故；真有者，常恒不变故。彼一切缘生法否则，本无是物，但现假相而已，乃是真空假有者也。（克实论之。尚不足言真空，只能谓之假空。因诸法之空，是由假有酿成者耳。既非什物，空有俱说不上。兹姑随顺古义，说为真空假有。）因其本空，故说假有。因其假有，故知本空。为欲明其空有是相待相形而成，故曰空有同期耳。不似至心，离名绝相之空，常恒不变之有，皆是绝待。其同期并具，初非由于相待相形而成者也。故谓之真。故能为一切法之体。又复至心既永劫常恒，故曰本不生。若一切法亦名本不生者，乃因假现生相，酿成为本来不生耳。实则本无是物，无所谓不生也。故本不生之名虽通常。而一真一假，亦复不一。 或曰：心外无法，心生则种种法生。此心盖指妄心而言。关联词佛菩萨既无妄念，而能现种种境相，不知何由而成？答：佛菩萨实无有念。种种境相，亦实由心而现。此则由于因地发大悲愿随缘度众。故证果后，虽不起念，而藉夙昔悲愿熏习之力，便能有时感缘，现诸境相。此义散见诸经论，及大乘止不雅。故修因时，必须悲愿具足，深不雅诸法缘生之义，使熏习成种，乃能于大定中随缘示现耳。上说诸义，皆行东道主所应了知。否则，必疑证果后何以念犹未净。或疑无念则无所现。或疑至心与诸法吞并即空即有，吞并册不生，何以为诸法之体耶？兹姑乘便一言之。 （六）开经以来所说诸义，得此心行叵得，诸法缘生两科，乃洞明其是以然。盖说三空，说一切皆非，等等句义者，以心行不可得故也；说二边不著，说一切皆是，等等句义者，以诸法缘生故也。故此开佛知见一大科，实为全经最要部份。前后所说，无非开佛知见。信者信此，解者解此，修者修此，证者证此。合信解行证，方将开字功夫做了。信是初开，而解、而行、而证，乃究竟开也。 （辰）初，约福报明无性。分二：（己）初，明福德；次，明报身。（己）初，又二：（午）初，明福德缘分；次，明缘会则生。 （午）初，明福德缘分。 【「须菩提！于意云何？若有东道主满三千大千世界七宝，以用布施。是东道主以是缘分，得福多不？」「如是，世尊！此东道主以是缘分，得福甚多。」】 世界宝施，前曾说过。就已说者发明缘生之义，有微旨焉。盖示上来所说一切法相，皆应以缘生义通之。中论云：缘分生法，即空即假。当知不但所生法，即空即假也。缘分亦复即空即假。缘分即空即假，故虽不著相，而应行布施。前是以言应无所住行于布施也。缘分即假即空，故虽行布施，而应不著相。前是以言应布施不住于相也。所生法即空即假，故虽当体是空，而缘会则生。前是以屡言是名也。所生法即假即空，故虽缘会则生，而当体是空。前是以屡言即非也。 此科是总明缘生之义。何谓总明？从布施缘分说到福德，福德即布施缘分所生法也。故布施，因也。福德，果也。因果并说，故曰总明。则下报身但约果言者，便可例知果必有因。法施一科似但说因，亦可例知因果无穷。盖必能施、所施，及闻法施者，各有缘分，且一皆约聚，乃有此法施之事发生。是此一法施，乃无数缘分约聚所生者也。而将来各各所得之果，则又由此一法施之缘分所生。岂非因果无穷乎！ 布施等为空门大事，尚不离缘生，不离因果，则其余一切法可知矣。故约此数事言之，以示例焉。所谓总明者，复有一义。本科但泛言福德，而下科则言报身。证得报身，可谓福德多矣。本科泛言布施，下科复专约法施为说。皆无异为本科指实者。故亦可判本科为总明，判下报身法施两科为别明。 前半部中，长老答辞，多言不也。即不答不也，亦从无答如是者。后半部惟开佛知见中，答如是最多。（此外只消答以三十二相不雅如来一处，言如是。）此经字字皆含深义。可知凡答如是，决非泛言。实承前已说者，线路诸法一如，一切皆是之义耳。绪论一如皆是，是明融相会性。此诸法缘生所明之义，亦意在融相会性也。长老深解义趣，故先答如是。继之曰此东道主以是缘分得福甚多。正指令行东道主，应明白诸法缘生道理，以通晓乎一切法皆是一如耳。盖缘生道理，即空即假是也。不雅照即空即假，以契入如实空如实不空，则融诸法之相，而会一如之性矣。 前云：不住相布施，福德不可思忖。今云：得福甚多。甚多者，不可思忖也。经旨趋重下科。此科所说，不过为下科作引案耳。故不住相一层，此中未言，而下科言之。 （午）次，明缘会则生。 【「须菩提！若福德有实，如来不说得福德多。以福德无故，如来说得福德多。】 此科是佛正意。说上科，正为引起此科来。此科辞旨深细，须分数层明之。 上科已明福德是缘生法矣。既由缘会方生，岂得有实。有实，便非缘生矣。若非缘生。福德便无得之之路。以一切法，从无无端而得者也。故曰：若福德有实，如来不说得福德多。 以者，因也。无者，无实也，正对上文有实言。谓因为福德是缘生法，即空即假而无实之故。一切万物但能布施六度，深植缘分，则缘分约聚，福德便生矣。约聚者，熟悉之意也。故曰：以福德无故，如来说得福德多也。 经中两说字，著眼。意显表面说福德，骨里是说布施也。何以故？若执福德有实，是不知其为缘生法矣。不知为缘生，便不知在因上注重。若不修布施之因，那来福德之果乎。故如来不说得福德多也。殊不知正因福德当体即空而无实，乃是即空即假之缘分生法。故欲得果者，但修其因，若勤行布施，则福德自至矣。故如来说得福德多也。 如上所说，经中大旨已明。然犹未说彻也。何以故？只说杰出不得的关系。多未几的关系，尚未说著故。当知佛说缘生，重在令东道主彻了一切法即空即假，以通晓乎无我，而融相会性耳。此层道理，须先说清源委，便易明了。 法法莫非缘分所生，故福德是缘生，布施亦是缘生。关联词福德之缘分为布施，布施之缘分为何耶？当知布施之缘分，发心是也。发心小则布施小，福德亦小。发心大则布施大，福德亦大。关联词发心云何为大耶？不住相是已。心有所住，则有所束。无住，则无拘束，无范围，故大也。故欲布施不住相，必先于福德不住相。若明慧于福德，是以福德为实有也，（有实，即实有之意。）便住相矣。既于福德住相而行布施，是为福德行布施也，则布施亦住于相矣。盖世尊之说此科，是将前来所说不住相布施之言，更加彻底阐扬。无异对住相布施者，揭穿其病根所在。盖布施之是以住相，无非为贪求福德耳。 文中如来说三字甚要，谓依如义而说也。盖谓若于缘生之理，未能彻了。但知以布施缘分，能得福德，遂贪求福德以行布施，则大误矣。殊不知佛说缘生，是令体会缘生之法，即空即假，而于诸法不执，销归一如之性耳。若以福德为实有，例必贪求福德以行布施，而住于相矣。既住于相，是向外驰求而违性矣。则以布施缘分故，不无福德。而以住相缘分故，其所得者，无非三界内俗福。纵生顶天，终是苦因。故依如义不说得福德多也。 若其彻底明了缘生道理。不雅一切法，即空即假，即假即空。并无福德之念。（文中明明一反一正，相对而说。反面既以有实为言，正面亦应有无实一义，故以无实释无字。然经文究竟只单言无，故应补出无念一义。无念义更彻底，宜于此处说之。）但为利益众生，修离相之三檀。则是福慧双修，悲智具足。必得不可思议不可称量广阔善事。所谓无上菩提之果矣。依如义说，其得福德多矣哉。 不雅此经旨。足见因果道理，必应彻底明了。若但知浅显因果之说，而不彻明其理，因小果亦小矣。当知佛说之因果，绝不可与外道图书世间俗书中所说因果，等视皆不雅。佛经所说因果道理，是彻底圆满的。是极其精微的。皆是用即空即假即中三谛之理来说明的，或用八不等二谛之理来说明的。必须二谛三谛道理明了，佛说之因果，乃能彻底明了。然后始知佛所说的因果道理，广大圆妙。世出世法，所莫能外。然后始知因果可畏。少起一念，便落因果矣。何须待之行事哉。然后始知佛法为东道主东道主所必需。不但学佛者，应明了佛理；即欲成一东道主格，亦不成不解佛理；欲真明了世间法，亦不成不先明佛理。然后始知离相离念，关系紧要。决不致漠视，决不敢畏难。乃能发大心、修胜行、证妙果也。 现今有心东道主，多知昌明因果之说，搜罗事实，印送竹素，以期救陷溺之东道主心，挽危机之世运。此是最好之事，且为极要之事。但往往有东道主不肯寓目，以为太浅。则何不向大乘佛法中求之。如二谛三谛等道理，皆佛说因果之真诠也，乃因果之第一义也。明得少分，有少分益。明得多分，有多分益。总之，佛说之因果，能令东道主成世间善东道主、贤东道主、圣东道主，乃至成菩萨、成佛，其广大圆妙为怎样哉！ （己）次，明报身。分二：（午）初，明色身非性；次，明相好非性。 （午）初，明色身非性。 【「须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？」「不也，世尊！如来不应以色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。」】 流通本作不应以具足色身见，此句中唐东道主写经无具足字，可省也。 具足色身，及下科具足诸相，古东道主有种种说。或合色身诸相浑而言之曰丈六金身，则说为应身矣。或分指色身为八十种好，诸相为三十二相，此亦是作应身会者。或谓色身是报身，诸相是应化身。惟清初达天法师则曰色身诸相，应约报身说。此说最精，应从之。盖经中既于色身诸相，皆曰具足。具足者，圆满之义。其指功行圆满万德尊容之报身言，可信无疑。因丈六金身三十二相称之应化身，与功行具足尊容具足之义分歧也。 身相分说，含有要义。盖色身名为具足者，正因其诸相具足耳。故色身为所尊容，诸相为能尊容。分而说之，意在显其有能有所，正是缘生法耳。若本具之性，唯独萧然。既非色相，那有能尊容所尊容之别。 不也，活句，谓亦可亦不可也。盖法身报身，不一通常。若会归通常之性，则可见；若执著不一之相。则不可见也。故接言如来不应以色身见。上言不也，下言不应，正相呼应。意显无所谓可不可，但不应耳。曰如来，曰以，皆含精义。说一以字，执相之意显着。如来者诸法如义，乃通常之性。色身为不一之相。岂应执不一之相，见通常之性。言下含有若其泯相，则可见性矣。 何以故下，明不应之义也。如来说者，约性而说也。约性而说具足色身。则色身乃多劫修因所现之果报耳，是缘生法也。缘生非性，即假即空。故曰即非具足色身。然则既是人道随缘，所现修因克果之相。虽当体是空，而即空即假，名相俨然。故曰是名具足色身。下科具足诸相之即非，是名，亦如此释之。总以明报身是缘生法。即假即空，即空即假。若不解即假即空之义，例必执相而昧性。则性相隔别而不一矣，何能见性？若不解即空即假之义，又必执性而废相。性相亦隔别而不一矣。则所见者，实非无相无不相之全性。亦何能谓之见性乎哉。故必深解缘生道理，体会具足色身等，乃是即假即空，即空即假，而双方不著，然后性相圆融而通常，则见相便见性矣。其所见者，乃是无相无不相，亦即如实空，如实不空之全性矣。 如来之胜报身，尚是缘生。可知一切法，莫非缘生。故一切法皆不可执。执则必堕一边矣。执者，所谓取著也。心有所取，由其动念故也。故欲一无取著，惟有离念而已。当知佛说诸法缘生之宗旨，在令东道主体会即假即空，即空即假道理，知一切法本无可执，亦不必执，以离念耳。是以令离念者，修离念之因，必获无念之果。仍不过乎缘生法也。无念者，所谓佛智也，真如也。由此足见世法出世法，莫非缘生，即莫非因果。无贤惠者，以恶因招后果，以善因招善果，以小因招小果，以有漏因招有漏果。若开佛知见，则能以殊胜因招殊胜果。何谓殊胜，无念是已。总之，法法皆是缘生。故法法皆是即空即假。故于世出世法，皆应二边不著。而欲不著之彻底，惟有离念。又复世出世法，皆是缘生。故世出世间，不过因果。故离念为因，便证无念真如之果也。 凡以前以后说即非是名处，皆是为明此义者，皆当以上来所说者通之。以前尚未明说诸法缘生之义，故不成如此畅发。而今则应如是通晓之也。当知此经体例，是从散说到整。先演绎此后归纳。故以前所说，得以后所说者证之，其义愈明。此是以令菩萨通晓。谓当以后义通晓前义也。讲说全部经文，必须依顺深浅递次，随文而说。故讲前半部时，只能含摄后半部之大义。断不成将后说之义，在前说中痛说。何以故？前文有前文命意。若只顾说大义，而不顾其思路，便将经义本来井井有条者，说得杂乱无章。反令闻者莫名其妙。然说至后义时，若不将前说者贯串归纳，便成散沙。不但前说者毫无归著，即后说者亦不见精彩，闻者亦复莫名其妙也。 注家若犯此病，则读之惝恍迷离，不得头绪。头绪未清，欲求深解难矣。总之，此经之难讲，前后通常。而前后是以难讲处，则又不一。前之难讲，难在要义多在后文，讲时往往犯手，只能帷灯取影，不成言无不尽。后之难讲。难在理深境细，言语不易描写，且处处应顾到离名绝相一层，虽可言无不尽，却不可说煞一字，塞东道主悟门也。会中颇有发大心欲表现此经之善学问，此理不可不知也。 （午）次，明相好非性。 【「须菩提！于意云何？如来可以具足诸再见不？」「不也，世尊！如来不应以具足诸再见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。」】 好者，相之笔名。谓随其形相，更细别其相之种种好也。故曰随形好。今曰具足诸相，便摄有好在。若其无好，不成称诸相具足也。寻常所说三十二相，八十种好，是应身相好。若报身相好，如华严经相海品中所说。如来顶上，有三十二宝尊容相。眉间、眼、鼻、齿、唇、颈，各有一尊容相；舌有四相；口有五相；右肩二相；左肩三相；胸前一相，即祥瑞卍字相也；胸把握共有十相；把握手共十三相；阴藏一相；两臀、两髀、两胫共六相；汗毛一相；两足共十三相，以上共九十七种妙相，名曰大东道主相。欲知其称号相状，可检经文。然此尚是略说。若具足说，则有十华藏世界海微尘数大东道主相。盖报身相好，无量广阔也。今云具足，指此而言。华严云：「逐个身分，众宝妙相以为尊容。」由此经意，可知具足色身之名，正因具足诸相而称者也。故前云诸相为能尊容，色身为所尊容。余义同前。凡上科所说即非是名等义，皆与此通，勿庸赘言。诸相具足，即是具足诸相。佛之色身相好，是以称为殊胜第一者，即在具足二字。故倒置言之以见意。 自开经至此，举身相问答，共已三次。而每次所明之义不同。今分三层，汇而说之，以便通晓，一层深一层也。 （一）首次问可以身再见如来不，但言身相二字，是一切身相皆说在内，不特指佛之身相。如来亦通指自性，非特指佛。第二次问可以三十二再见如来不，是专约佛说。然是说应身也。这次问辞曰：具足色身，具足诸相，是约佛之报身说矣。 （二）首次问答，正承不应住相之后。故但曰身相即非身相，而不说是名。以显相皆虚妄，故不应住之义。第二次问答，因正明不坏化名。故即非、是名并说。以显约性则非。约相则是，双方不住之义。这次正明诸法缘生。故亦即非、是名双举。以显缘生之法，空有同期之义也。 （三）前两次问辞曰：可以身再见如来不？可以三十二再见如来不？如来者，性德之称，见如来犹言见性。当知相不应住者，为见性也。性真实，相虚妄。逐妄便违真。故欲见性者，不应住相。然首次约身相以明不应住者，因身相与性最为密切。身相尚是虚妄，诸相可知矣。身相尚不应住，诸相之不应住可知矣。然所谓不住者，谓应于相上即见其非相，等于不住。便能见性。非谓坏相此后见也。身相如此，诸相皆然。此首次问答所明之义也。 第二次不坏化名，是说在离名字相离言说相之后。故约三十二相之名言，以明离相之真实义。意谓真如之性，离念田地。不可以名名，不可以言言，不可以相相。故应离名言相以自证。然所谓离名言相者，谓须知性非名言之所及。非谓无名、烦躁、无相也。但于名言之假相，心不取著，等于离矣。便见性矣。如来之应化身，不解明有三十二相之名言乎。而此相实如来之所显现。故于相不著，即见如来。知得应化身三十二相之名言，应如何离。则知一切法相之名言，应如何离矣。此第二次问答所明之义也。 这次初问佛可以具足色身见不？次问如来可以具足诸再见不？或曰佛，或曰如来，皆具精义。且初问只应言佛，次问只应言如来，不可移易。何以故？当知佛为果德之称。具足色身，则为果报之身。故说具足色身，应说佛名。以显此身，正是证果成佛者报得之身也。如来为性德之称，具足诸相，为性德圆彰着现之相。故说具足诸相，应说如来名。以显此相，正是证真如性者显成之相也。故前之佛与具足色身同说者，是以明因果非虚。次之如来与具足诸相同说者，是以明性相一如。 我前屡言罗什行家之译此经，一字不滥下。字字皆含精义，字字不可忽略。不雅此数科，益足讲解。关联词此身既是佛果之报身，为何不应以此身见乎？当知佛可以色身见，佛性何可以色身见耶？见佛当见佛性，岂但见佛身而已耶。故不曰佛不应以色身见，而曰如来不应以色身见者，为此。佛可以色身见不之问，正是探验见地如何。盖问能知见法身佛乎？抑仅知见色身佛乎？ 具足诸相，既为性德圆现，为何不应以诸再见乎？当知性相虽一如，然言相则非性。所谓圆融中有行布，不可儱侗颟顸也。故若泯相而不雅性，则既无相之不雅念，何尝不可见性。若执相以见性，则但有相之不雅念，性又何可得见？故不曰如来不可以具足诸再见，而曰如来不应以具足诸再见者，为此。而如来可以具足诸再见不之问，亦是探验见地如何。盖性相虽不一而实通常，虽通常而实不一。能于性相，深知义趣，而掀开圆见，不执一，不执异乎？ 又复这次两问之辞，与前两次问辞大不同。故明义遂大不同。盖前两次问辞，是问可以身相或三十二再见如来不，皆是约见者边说，即是约因位说。此中两番问辞，是问佛如来可以具足色身诸再见不。是约佛如来边说。即是约果位说也。故当约果位以明义。云何明耶？当知佛之证果，亦由启事，何况色身。如来性光，照而常寂，那有诸相，故皆曰即非也。即复当知，既因圆而果满，遂有具足色身。虽照寂而寂照，不无具足诸相，故皆曰是名焉。即非者，显其是即假之空也。是名者，显其是即空之假也。何啻二边不著，而且二边俱融矣。此之谓圆中。通晓无我法之菩萨，应如是知也。 不但此也。当知诸相圆满，为性德圆明之显现，岂可执谓离诸相外，别有法身乎。故曰是名。然亦岂可执缘生之诸相，等于法身。故曰即非。关联词尚不应执如来现起之诸相，以见如来。则执一切启事之法相者，其不成见如来也，明矣。其皆不应执也，亦可知矣。当知具足色身，乃究竟觉果之胜报。岂可执谓离色身外，别有佛性耶？故曰是名。然亦岂可执启事之色身，即为佛性。故曰即非。关联词尚不应执尊容报身，见清净法身。则执启事之五蕴苦报身者，其不成见自性法身也，又明矣。其更不应执也，愈可知矣。 总之，言是名，令其不可执异也。言即非，令其不可执一也。不执一异，是为圆见。见圆则知亦正。知正则见亦圆。若知一切法莫非缘生，则见一切法不一通常矣。见其通常而不妨不一，故本一如也，而缘生诸法；见其不一而不碍通常，故虽诸法也，而皆是一如。当如是通晓也。 上言福德，凡属善果，非论大小，皆福德也。此言胜报身，乃福德中最大最胜者。然非论大小胜劣，皆是约果明义。约果明义者，明其莫非缘生也。佛说缘生之要义，兹更综合为三种言之，层层深进。（一）令知世出世法，一切皆空，惟因果不空。何以故？皆缘生法故。是以因果可畏。是以要修胜因，克胜果。（克者，克期取证之意。）（二）既一切皆空，而因果不空。故一切法即空即假。以即假故，是以因必有果，因胜果必胜。以即空故，是以因果虽胜，亦行所无事。此之谓深明因果。（三）佛说一切法缘生者，意在明其本不生也。若二六时中，世法亦随缘做。出世法正随启事。却一眼觑向一切法本不生处，看之。亦不自以为能看。但于世出世法，正随缘时，正如是看。正看时，正如是随缘。可许他是一个伶俐汉。内而三际心，归之不可得。外而一切法，归之本不生。我法有容身处么。真乃一了百了，天下太平。本师教咱们这些抄直路的法门。咱们要一担担起，力奔前景。不见道，是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐。若仍旧滞滞泥泥，一步三摇。虽日日看经闻法，晓得些理路，有何益处。要防他所知障生，比烦恼障更坏也。开快步，走。 （辰）次，约法施明体空。分三：（己）初，明无法可说；次，明闻者性空；三，明无法可得。 于福德胜报之后，接说法施一大科，正以显示一切法皆是缘生也。盖必有布施六度之缘分，乃能发生福德胜报之事相。故福德胜报，是约果说。即是约所生之法说。此法施一科，则是约因说也。约因说者，欲以显示缘生无穷，因果无穷之义也。何以言之？当知一言布施，便有三方面：一布施者，二受布施者，三所施之物也。故此法施一大科，即开为三科。初明无法可说一科，约布施者说也。次明闻者性空一科，约受布施者说也。三明无法可得一科，约所施之物说也。佛所说法，皆是说其所证。故无法可得，是约所施之法说也。而就布施者言，云何知行此施，又云何能行此施，其缘分至不一矣。又就受施者言，何以成众生，又何以能闻法，其缘分亦复甚多。再就所施言，此物云何生，复云何得，缘分复有种种。约此三方面之缘分，已天差地别，说之无穷。何况三方面，倘不约聚于一时一处，仍无此一法施之事发生也。云何而得约聚耶，又非缘不可矣。由此可知，一切事莫非缘分所生者。 不但此也。既有此一法施之缘，又将发生种种之果。果复成因，因又成果。果因因果，自此以往，天差地别，永永无穷。可见世出世间种种事相，所谓诸法者，更无他物，只是不断之因果果因，于众生心目间显现幻化而已。众生不知深不雅其趣，遂为此相所迷。指而名之曰：此某法，此某法。殊不知指之为因，却是前因之果。名之曰果，实乃后果之因。所谓因法果法，其自己无一固定者也。既不固定，便非确凿。何啻一瞬之间，皆成陈迹而已。关联词苦苦分辨，紧紧执著，某法定某法，岂非痴乎？不但认事相为实有者，痴也。若认事相为实无。亦何尝非痴。何以故？一切法不过因因果果，递次演变，眩东道主心目。初不成一瞬停住也。乃执为有实，自生缠缚，不得安详，其为痴绝，固不待言。然则法虽非实，却是自无始来，遇缘即起。因果果因，一瞬相续，曾不拒却。乃一味执空。不知随顺缘生之理，托殊胜缘分，获殊胜果证。遂致既不成证本非缘生之性，超然于一切缘生法之外，以自解缠缚之苦，得安详之乐；更不成利用缘惹事理，有时感缘，示种种法，以拔众生之苦，予众生以乐。其不成超出者，例必沉沦。何以故？恶取空故。（因不执实有，并因果亦不信托者，谓之恶取空。明其例必造恶也。）纵不恶取空，但偏于空者，虽能超出缘生，而不成利用缘生，则沈空滞寂，成自了汉。（此类但修小因证小果。不知托殊胜缘分，获殊胜果证。故虽能超出，自证本具之性。而不成利用随缘以度众生。如二乘是也。）故世尊呵之曰：焦芽败种，堕无为坑。此两种执空之病，虽苦乐不同，升沈迥别。然无贤惠则一。 佛说此科，意在使东道主洞知缘惹事理，以免执有执空之病。而令发菩提心修菩萨行者，当通晓即空即假即假即空之缘生法，而广为布施，俾自他随顺此理，空有不执。既超然象外，复得其环中。便成悲智具足之菩萨矣。何以故？不执有，则东道主我空。不执空，则法我空。我、法双空，等于洞彻三空之般若正智，便证空有同期之般若理体。成佛且不难，岂第成菩萨而已乎！故曰：若菩萨通晓无我、法者，如来说名确切菩萨。 如上所说，可知布施者，受施者，布施物，之三方面，既皆缘分生法，则皆当体是空。故名为三轮体空。喻三方面为轮者，因轮之为物，反转不停。又他物为轮所辗，便败坏无存。以喻因果果因，更替演变，曾无休息。且以喻财施破悭贪，丧胆施破苦恼，法施则能开正智、破三障也。上来所说，皆本科要旨。先为说明，入文较易明白。 （己）初，明无法可说。分二：（午）初，对机则说；次，本无可说。（午）初，又二：（未）初，示说法无念；次，释有念即执。 （未）初，示说法无念。 【「须菩提！汝勿谓如来作是念，我当有所说法，莫作是念。】 此下数科，理趣深幽。言其深而且隐，不易见得。且正面是明如来说法之义，而骨里却是教菩萨应如何离念。所谓言在此而意在彼也。兹先将正面之义，分层说明。再说其言中之旨。 上一念字，约如来边说。不雅文可知。莫作是念之念，则是约长老边说。谓汝不应作是念也。此念字，蹑上文谓字来。谓者，言说也。作是言，由于作是念。故以莫作是念诫之。作是言念，其过安在？在做、我当四字也。而作是言念。等于谤佛。故诫以莫作如是言念。此何理耶？下文何以故下，正明其故。当于下文详之。 （未）次，释有念即执。 【「何以故？若东道主言如来有所说法，即为谤佛。不成解我所说故。】 何以故者，问何故不应作是言念。有所说法者，谓心中存有所说之法，即做我当之意。一说此言，其罪甚大，必堕陆续。何以故？即为谤佛故。此是以不应作是念，作是言也。何以即为谤佛耶？经文似未明言，其实已线路在如来二字之中矣。圆证人道，方称如来。萧然性中，那得有念？那复有我？凡做我当如怎样何，惟休想未寂，我执未空之小东道主则然。乃谓如来如是，是视如来同小东道主矣，非谤而何？当知说法是报化佛，并罪犯身如来。然必证得法身，方成报化身。故报化身与法身，虽不一而通常。故法身无念无说，报化身虽有说而实无念。经文特举如来为言者，意在显此。以示切不可疑佛有说法之念。一有此疑，无异疑佛性不萧然，未证法身矣。亦即无异谓并未成佛矣。故曰即为谤佛也。 又复佛之说法，无非对机。机者，机缘。对机之言，正明说法亦是缘生。缘生体空，故法本无法。如来已证体空，故说即无说。岂得谓有所说法耶？佛何以能不起念随缘说法？前所谓修因时悲愿熏习之力，是也。此理，十卷金光明经，说之最为详明。不可不知。兹引而说之。经曰：「佛无是念，我今演说十二分教，利益多情。」十二分教，谓三藏。详开三藏为十二部分也。此言佛说经律论三藏，利益众生。初不做我当如是也。经又曰：「然由往昔慈善根力，于彼多情，随其根性、意乐、胜解，不起分辨，任运济度，示教利喜，尽将来际，无有穷尽。」此言，虽不起念我当说程序众。然能随彼众生根性、意之所乐、所解者而说之。且虽如是善应机缘，尽将来际，开示教训，利益一切，皆令欢快，说法无穷。然亦并无分辨机缘之念。乃是不起分辨而自然合度。所谓任运是也。何故能如此耶？由于往昔在因地时，悲愿具足，深不雅缘生，熏习成种（善根也。）之力使然耳。然修因时，一面不雅缘生之假有，一面复应不雅本具之真空。（本经开正知中，先说心行叵得，即是令不雅真空。次说诸法缘生，乃是令不雅假有。）若不证得真空之性，虽悲愿具足，深不雅缘生，亦不成随缘现起也。故经又曰：「照章如如，依如如智，能于自他利益之事，而得安详设立。照章如如，依如如智，而说种种佛法，乃至声闻法。」此言证性此后二智设立。依此二智，一切自他两利之事，皆得安详设立。不但能安详说种种法而已。不必起念分辨自然则成，是为安详。法如如者，法谓法性，如谓真如，次如字谓一如也。盖言与法性真如而一如。此根蒂智之异名也。如如智者，初如字一如也，次如字谓真如，智谓根蒂智。盖言与真如根蒂智一如。即后得智之异名也。 根蒂智即是性体，后得智乃为性用。多礼此后升引，故他经译为后得智。对后得而明根蒂，故亦名之曰智。其实只是性体。故本经译为法如如而不曰智。各有取义，皆无不可。盖根蒂智言其照真，后得智言其照俗。照真则唯独萧然之性光，不谓之智可也。然既性光朗照，谓之曰智，亦何不可。照俗则鉴别天差地别之事相，称之曰智固宜。然虽曰鉴别，并非起念分辨也。故曰如如智耳。经又以喻显其理曰：「譬如无量广阔水镜，依于光故，空影得现种种异相，空者即是无相。」水镜皆喻性。水喻清净。镜喻圆满。无量广阔，喻性之遍虚空周法界也。光喻二智，智乃光明义故。空喻性体萧然。影喻妄念。异相喻离别事相。无相喻无念。空者即是无相句，正明空影之义。且明虽现种种相，其中仍然无相，故谓之空。总谓水镜无尘而发光。依于此光，故能于空无尘中现种种相。佛性亦然，无念萧然，则智光圆遍。依此智光，故萧然无念中，而得种种之事安详设立。可见安详设立，正由无念萧然而现智光。 今谓如来做我当说法，便同小东道主，岂是如来。既不萧然，又岂能说法安详，正所谓以轮回见，测圆觉海，无有是处。当知说法如谷响，谓如空谷传声，有感斯应，初无容心也。又如桴饱读之相应，大扣大鸣，小扣小鸣，适如其分，自然则然者也。佛之说法，如是如是。此是以不应作此言念也。关联词何故作此言念乎。世尊推原其故曰：无他，不成解我所说故耳。 或曰：前下世尊曾以如来有所说法不为问。长老明明答曰：如来无所说矣。何以此中，规诫长老不应作如来有所说法之言念。且曰不解所说。不知所不解者果何说耶？当知长老是当机，对长老言，意在规诫群众耳。不雅初曰汝勿谓，继曰若东道主言，何尝克指长老乎。所谓不解者，若约本经言，盖防闻前来无有定法如来可说，及菩萨为利益一切万物应如是布施诸说，未能圆解。则于如来无所说之言，例必错会。其他诸说，亦必不成领路矣。将谓菩萨尚应利众行施，何况乎佛。佛之出世，原为说法利生者也。且今正炽然说此金刚般若。则如来无所说之言，盖谓说了便休，不留一点思路之意。前不云乎？无有定法如来可说。可知但无定法可说耳。岂一无所说。说了，无所说耳。正说时，岂能无所说。有所说法，虽非无念。然他念皆可离，说法之念若离，何以度众生耶？不度众生，又何以称佛耶？此其是以公然言曰：如来作是念，我当有所说法。而不知其为谤佛也。小东道主宗旨，往往如此。殊不知正与佛法相反。由此可见，解之关系大矣哉。因不解故，邪知邪见，既怀疑念而自误矣。又作此言，以败坏他东道主信心。误法误东道主，是以谤佛，罪至堕陆续也。何以知其不解者在此。不雅下文所说，正是对其不解处，痛下规戒，令其开解者，故知之也。 （午）次，本无可说。 【「须菩提！说法者无法可说，是名说法。」】 无法可说，意显本无可说也。何以本无可说？以本来无法故。既本无法，那有可说。故曰无法可说也。何以故？一切法莫非缘生故。前云无有定法如来可说，正明其本来无法，但由缘会，假现幻相，故无有定。乃不知向缘生上彻底了解，生出种种诬陷，谬矣。 法是缘生，说亦缘生，说法者亦是缘生。既曰缘生，非无法也，非无说也，非无说法者也。然则缘生无性，当体是空。故虽俨然有说法者，方正炽然则说，显着有法之时，即复了不可得。此之谓无所说。言其说即无说也。若以为有所说，是不知其为缘生，而执以为实矣。解得缘生之义，便知法本无法，故说即无说。即说法者亦是即空即假，即假即空。决不致妄作言念，罪同谤佛。小东道主是以妄作言念者，其根蒂诞妄，无非以为既有说法者，必有所说法。若无所说法，便无说法者。如来应世，原为说程序众，非明明有说法者乎。故妄曰如来有所说法。是全不解三身之义，误认法身说法矣。（法身无说，报化身方有说。）即复以为既然说法，必有说法念。若无说法念，何以说法。故谎话曰：如来做，我当有所说法。是又全不解因无念萧然，方能说法之义也。故文中不但曰无法可说，而曰说法者无法可说。两句合言之，正是以破其凡情。何以故？既是说法者无法可说，其不成执为说法者明矣。尚且无法可说，那有说法之念乎。然则明明有说法者，明明有法可说，何耶？殊不知是名说法耳。名者，化名也。当知因是化名说法。是以虽名说法者，无妨无法可说。虽无法可说，无妨名为说法者。又复当知化名说法者，是以无法可说。正因无法可说，乃有说法及说法者之化名。（因空无念，乃成二智，能说种种佛法。如前所引金光明经。）若解得此义，疑念谎话，可不作矣。谤佛之罪，亦可免矣。前云：本经是名句，皆当作化名会。不可坐实。不雅上来是名为心句，当可洞然。而此处是名说法句，更足讲解。盖若坐实说之曰：此之谓说法。则是有所说法矣。一句如是，句句皆然。断不成坐实说煞也。 以上正面之义已竟。当知此开佛知见一大科，皆是说以令发觉者通晓其理而除我见者。故此中莫作是念之言，是规诫菩萨不应起念。勿谓如来做我当云云，是明说法尚不应有念，何况其他。且令不雅照真如之性，本无有念。即复不雅照诸法如义，空有圆融也。曰即为谤佛不解所说者，是明苟或起念，便违佛旨。苟谓佛有所说之法，岂罪犯性未净。总之，不一通常之义未明。虽闻佛法，必难领解。例必执有疑空，执空疑有。误法误东道主，造罪不知。故学佛第一要事，在于见圆知正。所谓开解是也。故复开示说法者无法可说是名说法之义，令其明白通晓。若知得佛所说法，法本无法。则知一切法莫不如是。 知得法，与言说，及说法者，皆是缘生，即空即假，即假即空，徒拥虚名。则知一切世出世法，一切言说，一切学法者，莫不如是。既说法者无法可说，则学法者自然无法可执。既说法无念，则学法者，便当不雅照诸法缘生体空，会归一如。不雅力渐渐深，分辨执著便渐渐薄，我见便渐渐除，念亦渐渐离矣。所谓通晓无我法者，如是如是。菩萨应如是知也。此初明无法可说之道理也。 此下说明（己）次明闻者性空一科加入之意。 此科经文，本为罗什行家译本所无。乃后东道主据魏译加入者。最初加入为唐时窥基师，然众未景从也。其一唱众和，遂成定本，则自南唐道颙师石刻始。或曰：唐穆宗长庆二年奉敕所加者，非也。柳公权书写此经，在长庆四年，柳为朝臣，既先两年敕加，何柳书中无之。宋长水刊定记云：今见近本有此一段。此语足为南唐始加之证。宋初距南唐时近，故曰近本也。加入何意？以无著论，弥勒颂，皆有此义故。然谓秦译漏脱三轮体空之义，似未尽然。盖前文已有菩萨为利益一切万物，应如是布施；如来说一切诸相，即短长相，又说一切万物，则非众生一段。秦译或以诸相非相中摄有能施所施之相，合之众生非众生，足显三轮体空矣。故此处略去众生一段，别显能所双一火之义耳。盖上言说法者无法可说，是明能说者空；下言无法可得，是明所说者空。修功止境处，必应能所皆空，方能性光独耀，迥脱根尘。此义即心经所说无智亦无得也。秦译盖特地略去，以显进修之极功，决非脱漏。秦译字字不苟，何独于此义漏之。虽然，有此一科，义更圆满。秦译略去，不免千密一疏。故此番校本，一切皆依唐东道主写经。独于此科，依道颙石刻者，意在于此。兹当详说其应加之故。 清初达天师作新眼疏，分经文为信解行证四大科者，以经好意思丽明具有此义故也。如生信科中，父老隆重请示，颇有众生生实信不。佛亦隆重答曰：有持戒修福者，能生信心。而科尾复结之曰：佛及无上菩提法，皆从此经出。言从此经出者，指令学东道主当从此经入也。信为入道之门，故于本科之末，结显此意。 开解一科，广谈果行以明因心。长老自陈深解义趣。正示东道主当如是深解也。佛复详为印阐而结之曰：当知经义果报，皆不可思议。当知者，当解也。是以结深解之义也。 此进修一科，先明发心无法。继令开佛知见。而佛见，则是不执一异。佛知，则是三际心不可得，一切法本无生。而归结处复明言曰：以无我无东道主无众生无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。且曰：善法即非善法。其指令学东道主应通晓内心外境，即有即空，不执一异，无我无法，以为唯一之修功。意更显着。盖必修无我无法之因，方证对等法界之果也。 故第四大科中，明言于一切法无我，得成于忍。成忍者，所谓证也。其余所说，皆是对等法界诸法空相之义，则皆成证之义也。信、解、行、证，经文经义清清爽爽，现现成成。新眼疏独见及此，为从来注家所未有。其疏名曰新眼，诚不诬也。故这次科判依之，但加标约心明无住，约境明无住，两总目，提挈纲领。俾前后两半部明义不同之处，一目了然。 当知华严经，是以信、解、行、证，显示圆融无碍之入道递次。彼经为佛初成道时，加被诸大菩萨，共说如来自证田地。其田地正是诸法一如，一切皆是。（不自说者，显示法身无说也。）此金刚般若，是为不断佛种而说。故一依华严信、解、行、证，入道递次说之。俾闻者亦依此圆融递次而入道。以示不立文字，灯灯无穷之意。新眼疏将此眼方针出，此其是以妙也。夫信、解、行、证，为入道之阶，固已。然信字尤要，成始成终，唯一信心而已。何啻信为入道之门已哉。华严经曰：「信为道源善事母，长养一切诸善根。」一切善根，赖其长养。故事事法法不成离却信字。即如本经，明明曰：信心清净则生实相。足见一个信字，贯彻到底。是故佛既开示如何而信、如何而解、如何而修、如何而证。闻者便当逐个生信仰心，亦如是信、亦如是解、亦如是修、亦如是证。否则，便如数他家宝，自无半钱分也。 试不雅生信科中，既说持戒修福能生信心以此为实，以答长老之问矣。复曰：一念生净信者，得无量福德。此正饱读吹闻能生信心之说者，便当起信以持戒修福。庶几能生实信净信耳。开解文中，于深解义趣后，说信尤多。如曰：信心清净则生实相，信解受持第一希有，信心不逆其福胜彼，心则狂乱狐疑不信。如是反覆言之者，皆以显示深解之要也。亦即是以点醒学东道主，当于开解科中所明之义，生起信心，亦求开如是之深解也。开解即是明理。理明此后信真修实，乃有证入之可期。否则盲信盲修，枉用功夫矣。是以此科说信最多。第四成证文中，亦有应如是知、如是见、如是信解之言，以示如来对等法界，本非小东道主料想所及。断不成用凡情测度。惟当笃信，方能随顺得好听。由是不雅之，信解证三大科中，既皆特特标显信字，以为眼目。进修一科，不应独缺。乃秦译独于此科无一信字。故应引魏译此科之言信者，（魏译除此科外。亦别无信字。）补入秦译，以作点醒学东道主之眼目。使知凡此科开示之进修法门，皆当信托，依之而行。不但此也。前文诸相非相，众生非众生，虽足显三轮体空。然此中兼言是名，既显即空，复显即假。义更完备。故虽有前文，亦不嫌复。盖前文但言即非者，是以明布施应不住相。此文兼言是名者，是以明法施与众生，皆缘生法。即空即假，应不住相而施。即假即空，应施而不住相。故不复也。又复诸法缘生之义，如但有福德胜报两科，而不约布施明义。是只消约果之说，而无约因之说。义亦少有未足。且约三轮体空明义，便摄有能所双一火义在。盖能施东道主，与所施法，固为能所对待。而法施之东道主，与闻法之众生，亦为能所对待。故说三轮体空，与能所双一火之义，初不相妨。若但明能所双一火，却不摄三轮体空也。故于此科，独不依蓝本而加入之者，意在于此。 （己）次，明闻者性空。分三：（午）初，请示；次，遣执；三，释成。 （午）初，请示。 【尔时，慧命须菩提白佛言：「世尊！颇有众生，于未下世，闻说是法，生信心不？」】 尔时，谓说前科甫竟之时。慧命，即长老之异译。唐时则译作具寿，名不同而义同也，皆年高德劭之称。秦译喜用旧有名词，故译为长老。唐译喜新造，称为具寿。以表性命、慧命，两皆具足之意。魏译则作慧命，此名似但说一边。然谓慧指法身，命兼性命说，亦无不可。颇有者，意中恐难多有也。长老意谓，当今许有。将来众生，去佛愈远，业深障重，未必多有。故曰于未下世。是法，浑括上说无法发心，乃至无法可说言。意谓发心修行，必须照章。今云无法，且云说法者无法可说。然如是种种之说，莫罪犯也。季世众生闻之，深恐狐疑。故问曰：闻说是法，生信心不？当知如上所说，皆是于法不执，精修无我之妙法。长老问意，正是指令学东道主，应信此妙法，修无我行耳。 （午）次，遣执。 【佛言：「须菩提！彼非众生，非不众生。】 彼字，即指闻法之众生。非众生，约性言。非不众生，约相言。意谓言其非众生耶，然则非不众生也。言其非不众生耶，然则非众生也。正显即空即假，即假即空，一切万物皆是缘生之义。 （午）三，释成。 【「何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。」】 此科释明上言彼非众生非不众生之故也。众生众生重言之者，承上非众生非不众生说也。如来说，谓约性说。名，谓名相，意谓：顷言非众生非不众生者，盖约性而说，本具佛性，非众生也，故曰彼非众生；但约名相，则是众生耳，故曰彼非不众生。此科合之上科，语极圆妙，义极深至，兹分三重说之。 （一）长老是问众生闻如是法能否生信？而答语专就众生说，于生信一层，不置一辞。岂不所绪论不搭后语乎？其实否则。问意已圆满答覆矣。盖不答之答也。何以言之？长老虑众生于是深法未能生信者，由于认众生为众生，故不免为之耽心。然则误矣，是执相而昧性矣。当知就相而不雅，虽非不是众生，然不过缘生之化名耳。缘生非性。其性则上等诸佛，本非众生也。关联词既具佛性，岂不成开佛正知。则闻是法者，岂窝囊信者耶！故非众生非不众生一语，便含有莫作是说之意在。 （二）佛说此科，无异教众生以闻法生信之简便也。简便云何。先不雅自身是已。一切万物应不雅此五蕴众法，但由缘分约聚，非生幻生，本来无生。若知此义，则于上说诸法缘生、即空即假、即假即空、发心修行，无法可执之义，自能生信矣。当知说法者尚无法可说，则照章发心修行者，那得有法可执乎！ （三）开示利益众生行布施六度者，应即相离相也。盖非不众生者，是令体会众生缘生即假，不无是名。应无所住而行布施。此前是以言，通盘一切万物之类，皆应灭度令入无余涅槃。菩萨应发此大悲也。非众生者，是令体会众生缘生即空，原非众生。应布施而不住于相。此前是以言灭度一切万物已，而无一众生实灭度者。菩萨应具此大智也。总之，缘生之义，领路一切。此义信得及。其他诸义，便皆彻了而信托无疑矣。 （己）三，明无法可得。分二：（午）初，陈悟；次，印释。 （午）初，陈悟。 【须菩提白佛言：「世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？」】 上来，初约福德言其无实。无实者，是以明缘素性空也。福德之大者，莫过尊容报身。故次约具足身相，以明性空。现此身相，原为说法。故三约说法者无法可说，以明性空。说法原为度生，故四约众生，以明性空。一层追进一层。追至此科，则一空到底，如桶底脱。何以言之？佛现具足身相，既原为说程序生。而佛之所说，原说其所得，所谓如语。今知莫非缘生。缘生之法，当体是空。故具足身相，有名非实。说法，亦有名非实。众生，亦有名非实。关联词岂非得即非得，佛即非佛，一往皆有名非实也耶？则裸体露体，萧然之性，竟体呈露矣。此本科之要旨也。 长老前云：佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。然尚以为在八地时，因其不存有菩提之法，故今成佛得菩提耳。今乃知所谓佛得菩提者，亦复得而无所得也。意深于前。故自陈初悟，说一耶字。正显一空彻底，如梦初觉征象。此约事言也。若约理言，长老早与如来同仇敌忾。今陈初悟者，正指令学东道主应如是穷究到底，不令有一点法执存在。然后我空性显，始觉合于本觉而成大觉耳。其故作疑问之辞者，又以指令学东道主，虽如是悟，当请明眼东道主为之讲解也。上句先言佛得阿耨多罗三藐三菩提，是明约修因证果说，非毕竟无得。下句始言无所得，是明若约法说，非毕竟有得，总明无得之得、得而无得之意。句中有眼，不可儱侗。 （午）次，印释。 【「如是，如是！须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。】 两言如是者，印可上言非毕竟无得，非毕竟有得，所悟不谬也。佛说之义更深。乃将长老说者，更推其原。犹言，何以无所得乎，因其本无少法可得故也。此意正承我字来。我无少法可得，正明我空也。因其我空，尚不见有少法，那有少法可得。既无少法可得，又那有得法之佛。言乃至者，正明其空之又空，一皆扫尽。方正尔时，一念不生，湛湛寂寂，性德圆明矣。总之，性萧然中，本无少法。使其见有少法，正是我见。尚何所得？惟其不见有少法可得，乃真得耳。 句言我于无上菩提，无少法可得，妙。我不见有少法可得耳。言下含有非竟无法，故接言是名阿耨多罗三藐三菩提，意显非无无上菩提之名言也。又以显无上菩提，但名言耳，岂可著乎！故无有少法可得也。又以显所谓法，所谓得，皆缘分所生。缘生体空。方正有如是名言之时，却本来无有少法可得也。视力四射，八面玲珑。前来无法得菩提之义，至此畅发无遗。则无法发菩提之义，更因而彻底洞了。正是以开菩萨之正知，俾得通晓无我、法耳。 上来心行叵得一科，遣能执也；诸法缘生一科，遣所执也。然则能所对待，牵引愈多。故所执之诸法中，复有能所。如福德胜报，所生也；布施六度，能生也。而就布施之法言。法，所施之物也；说者，能施之东道主也。就布施之事言。说法者，能布施也；闻法之众生，所布施也。更细别之。我，能证者也。法，所证者也。总之，一切事莫非对待，有对待便有能所，有能所便有分辨，有分辨便有执著。然则少有分辨，等于第六识，所谓我相是也；少有执著，等于第七识，所谓我见是也。故逐个明其皆是缘生。使知缘生体空，有名非实。必应步步不雅空，层层遣除。其是以痛遣所边之法者，正是以痛遣能边之我。盖二者本是对待相形而成，彼销，此亦销矣。而先说心行叵得，是直向能边遣除。然我相我见之不易遣，多为外境所移。故于诸法更说得详细也。由是可知用功之法矣。盖遣能当遣所，遣所即遣能。遣能所即是遣分辨，遣分辨即是遣执著也。分辨遣尽，则六识转；执著遣尽，则七识转。二识既转，则我、法双空，皆是一如矣。皆是一如，所谓对等也。故下接言是法对等，直显性体焉。 （壬）次，结示。分三：（癸）初，直显性体；次，的示修功；三，结窝囊所。 （癸）初，直显性体。 【「复次，须菩提！是法对等，无有高下。是名阿耨多罗三藐三菩提。】 此结示一科，乃上说诸义之总汇。上来所说，若理、若事、若性、若修，三头两绪，尽归结在此数行中。诸义若网，此数行文则网之总纲也。纲举此后目张。故此数行之义，能洞彻于胸中，则诸义皆得以领路，皆知所诈欺矣。若或否则，虽闻得多义，终觉零龙套碎，犹散沙也。道理若未能得要，修功又岂能扼要。关联词此科之关系大矣。其应尽心明白，不待言矣。 复次者，别举一义，以明前义也。下所云云，皆是说明菩提无少法之是以然者。故以复次二字标示之。是法对等，无有高下两句，正显无上菩提。然则是法二字，切不可坐确凿菩提上。不但是名二字，不应坐实已也。何以故？经旨正为执著菩提者，遣其执实。况此处正明菩提无少法之是以然。岂可将是法二字，坐确凿无上菩提上讲。若坐实讲之，岂非菩提有法乎。虽新眼疏亦不免此病也。 惟肇公、智者，两注最好。注云：「东道主无贵贱，法无好丑，荡然对等，菩提义也。」盖谓凡好丑贵贱不屈不等之不雅念荡然一空，则平且等矣。即此等于菩提之义也。此说既显着其正是菩提，而又未曾说煞，极为尽理，妙契经旨。由是可知是法者，谓任是何法也，犹言一切法耳。 无有高下正显其对等。当知一切法有高有下者，由于众陌生别执著之妄见，见其如此耳。其实一切法性，对等对等，那有高下。既无高下，又那有无上菩提法。故曰是名阿耨多罗三藐三菩提。盖无以名之，假立此名耳。是以菩提无有少法可得也。若无上菩提有少法者，既曰无上，便高下之相俨然，岂对等性乎。佛之成佛，正因其证对等法性耳。故曰如来者诸法如义。故见一切法皆是佛法。故如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。何以故？诸法一如者，是法对等故。一切法皆是佛法者，无有高下故。法性既对等一如，有何可得？故曰无实。方正无有少法可得时，对等一如之法性，圆满显现。故曰无虚也。 当知无有高下，则绝诸对待，无对待则周密都，故化名曰无上。无高下则对等，故化名曰正等。何以无高无下如是对等乎。由其不同小东道主不觉，横起分辨执著之故。然亦并窝囊觉所觉之分也。故化名曰正觉。由是可知正因其不分辨法，不执著法，且无法之见存，乃名无上正等觉耳。其无有少法也明矣。法性本来如是。佛惟显此本来之性焉耳。其无有少得也，明矣。故曰我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得也。 前半部令于一切法无住，遣其分辨之我执者，无非为显对等之性。后半部令于菩提法亦应无住，遣其俱生之我执者，亦无非为显对等之性。迨说明诸法如义后，复以不可得义，空其能执之心。且以缘生义，空其所执之法。能所皆空，则对等性体遂显。故标科曰直显性体。可见所谓无上菩提法者非他。诸法一如之对等性是。若少有菩提法影子，岂能见性！何以故？性体萧然，是以对等。少有分辨执著，便有所立，尚何萧然之有？少有所立，便见高下，尚何对等之有？菩萨应通晓此理。尽遣分辨执著而无我也。所谓一切法性，本无高下者。目前事物，莫不如是。奈众生不知不雅照何！譬有一事一物于此，或见之以为可喜，或见之以为可厌。而其事其物，初非因东道主而异。足见一切法性，本无高下矣。盖喜厌之异，异于其东道主。与事物无关也。 是以多愁者无往非愁，虽遇不必愁之境，而彼仍愁锁双眉。寻乐者无时不乐，虽有无可乐之事，而彼亦强开笑口。环境同，而东道主之所感，万有不同者。由于所见之不同也。又如以水言之。东道主见之为水耳，鱼龙则见为窟宅，修罗则见为刀杖，饿鬼则见为脓血。经言：此由业力所致。当知业力何以成此离别。正由当初分辨执著之我见，各各不同，遂致造业不同耳。若二乘慧眼，见其本空，并水无之。菩萨高眼，不但见其本空，亦见水之种种离别事相。如是种种所见不同，而水初无如是高下之分也。佛眼则见一如。一如者，水性本空，故随缘而现清浊等相。则虽现清浊诸相，依然水性本空。一切法莫不如是。是之谓是法对等无有高下。当知所谓对等者，非将高者削之使下，下者增之使高也。此正分辨执著之妄见。更令不屈矣。更令不等矣。愈求对等，愈觉侵犯矣。佛言对等，是令去其分辨，去其执著。任他高高下下，而对等自如。盖其心既平，其心既等，则事相上虽有高下，亦孤高高下下，各循其分，不相扯后腿。则一切对等矣。此对等之正义也。故慕对等之风者，当自平其心始，等其心始。 （癸）次，的示修功。 【「以无我无东道主无众生无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。】 上科既以是法对等，无有高下，直显性体。而此之性体，东道主东道主本具，个个不无。但为休想（即是分辨。）执著，不成证得。（此引法华成句。）佛为一大事缘分出现于世者，正为此一大事缘分也。佛说此经，亦为此一大事缘分也。从开经以来，夸夸其谈，横说竖说，层层披剥，层层洗刷，就为的是洗干净一个本来面貌出来，令群众体认。体认清楚，方知非照上来所说诸义克实真修，不成证得也。盖性体虽是本具，却被分辨执著秽污，而非本来面貌矣。非将高下之心，不对等之见，去净，岂见本来？ 然经上所言，是书本上的，非我方的。夫欲举步，不成不开眼。而开眼正为举步。若不举步，开眼何为？故既说是法对等，无有高下八个字，直将性体显示出来，俾群众开眼认明。即复将修此证此之功夫，的的指出，令群众举步。方能达到目标也。欲全修之在性，必全性以起修。是以此经层层推阐，必令深解义趣。说至上科，更为直显性体，俾众体认者，诚恐未能深解，误以生灭心为本修因耳。是以古德修行，必须先悟人道者，为此。古东道主证道比今东道主多者，其最要原因，确凿于此。 依上说道理，故此科所说修功，皆是逐个针对是法对等，无有高下下手的。众生何故于一切法见有高下乎？无他，分辨执著故耳。分辨即是东道主我对待之相，执著等于我见。是以见有高下而不对等，是以便与性体相违，是以此经启口便令发广大心，降伏我东道主等相。以者，用也。用无我无东道主无众生无寿者，犹言用无分辨执著之心也。善法，即上来所言布施。举一布施，即摄六度。六度即摄万行。故曰一切善法。言以无我修一切善法者，是明任是何法，对等对等。须以此对等心，不雅一切法，随应而修，不可存高下心也。合此两句，即是开经时所说，于法应无所住行于布施之意。应无所住者，应用无分辨执著之心也。住即是著。有所执著，便有分辨。一有分辨，是以执著。二事相应俱起，不相离也。行于布施，正所谓修一切善法。 以无我句，空也，不著有也，修慧也。修一切善句，有也，不著空也，修福也。如是二轮并运，亦即二边不著，则宛合中道，对等对等。便与阿耨多罗三藐三菩提之对等性相应。故曰则得。则得者，言其定得也。得者，证也。若分析言之。以无分辨执著心，修一切善法，则合于诸法如义，成法身之因也。福慧双严，成报身之因也。圆修一切，得简便智，成应化身之因也。既是称性圆修，故能性德圆明，三身显现，而成无上正等觉。故曰则得也。总明全性起修、全修在性之义耳。以无我等修一切善法之义，即摄前说不应取法，不应取罪犯，以及应无所住而生其心，应生无所住心，诸句之义。即非是名，皆是以阐发此义者也。则得无上菩提，亦即前说之信心清净则生实相之义。不但此也。最初所说发离相心即是降伏一科，令发广大愿者。即是令以无我无东道主无众生无寿者，修一切善法也。（重读上句。）其次，复说不住于相即是正住一科，令行广大行者。亦即是令以无我无东道主无众生无寿者，修一切善法也。（重读下句。）全部经文，实以最初两科为主要。以后所说，皆是就此主要，或疏释其理体，或显着其修宗，或剖晰其隐微，或发扬其归趣者也。 大抵前半部，是先令于境缘上一切法不住，如陈诉名持以前所说是也。其后，则令于起心动念时，一切法不住，已越说越紧矣。后半部，开章便令起心动念时，并无上菩提法，亦复不住。向后所说，皆专对此点遣除。迨说三际心不可得，使知能执者乃不可得之妄念，非至心也。更说诸法缘生，使知一切法莫非即假即空。当其万象森罗，即复了不可得。并佛之果报身，乃至证得之菩提法，一切皆是幻有，一切了不可得。昔禅宗二祖请初祖示安心法。初祖曰：将心来与汝安。二祖惶然良久曰：觅心了不可得。初祖曰：吾与汝安心竟。何谓安心已竟耶。诚以众生常住至心，久被了不可得者扰昏了。不知全由我方分辨执著，以致登攀不休，遂成昏扰扰相。所谓将心取自心，非幻成幻法是也。若知昏扰扰相，本来了不可得，全都不取，则当下清凉矣。故曰吾与汝安心竟也。此亦如是。觅菩提少法不得，则法法头头，皆是菩提。何须他觅。故即以是法对等无有高下两语，直显菩提焉。 此对等菩提，何以能显耶？从上来所说能所双空来也。能所何以双空耶？从开经时所说发广大愿，行广大行来也。发广大愿，则不取法。（发度无度相之愿故，是不取法。）行广大行，则不取罪犯。以取法取罪犯，皆著我东道主众寿故。法与罪犯，既皆不取。则我东道主众寿，四者皆无。四者皆无，则法与罪犯，了不可得矣。亦即分辨执著之三际心，了不可得矣。亦即能修所修乃至能证所证，了不可得矣。如是种种了不可得，则常住至心，所谓是法对等无有高下者，便清楚而得。前所谓信心清净则生实相是也。此之谓以无我无东道主无众生无寿者，修一切善法，则阿耨多罗三藐三菩提。总之，此三句经文，乃开经来所说诸句归结之义。俾得执此摘要，以通晓从上诸说者。并非于从上诸说之外，别发一义也。应如是融会而不雅照之。 且由上所说不雅之，可见此经启齿等于说事修。以后种种感性，皆是就事修上说的。不离事修而谈感性，乃说法之要诀。何以故？即有明空，等于二边不著故。此即有明空四字，括尽般若理趣。诸位紧记，依此而行，自合中道矣。此地点说以无我修一切善法，亦具此义。盖谓当于修一切善法时而无我也。若不修一切善法而曰无我，险极！何以故？非恶取空，即偏空故。当如是知。 （癸）三，结窝囊所。 【「须菩提！所言善法者，如来说非善法，是名善法。】 无上菩提，不可执实。一切善法，又何可执实。若执实者，与执实无上菩提何异。故更须遣之。一切善法，莫非缘生假有，即有即空。故依如义说，一切善法，当下即非。但有化名耳，何可执实乎。故曰：如来说非善法，是名善法。 上云以无我修一切善法，是约能修边遣。此云非善名善，是约所修边遣。若有所修之法，即有能修之念矣。有通盘能，宛然对待之相，等于分辨执著。有眇小之分辨在，则我相仍在；有眇小之执著在，则我见仍在。故当遣之罄尽。当知以无我等修一切善法，则得无上菩提者，因其是用无分辨执著之心去修。是以便得菩提。盖用此对等心修，则法即无法，修亦不存有能修所修矣。无修而修，乃能无得而得也。故此科所言，乃是起修时同期之事。即是修一切善法时，便不雅照非善名善。使其心中见有善法，则正是我见。何云以无我等修一切善法耶。换言之。此科正释明上文无我无东道主无众生无寿者之是以然者。非谓修一切善法后，重又遣之也。断断不可与上科看成两橛。当如是知。 不雅上来所说。可知此结示一科，不但为本科举果明因之结示。乃为开经以来诸义之结示。换言之。即是开经以来所说诸义，无非令以无我修一切善法以证对等之性。至此乃为点明耳。 此经最初发大愿、行大行两科，是开章明义。以后梗概计之，结示已有屡次。第一次，即是不应取法不应取罪犯两句。第二次，为应如是生清净心一段。第三次，为应离一切相发菩提心一大段。第四次，为诸法如义无实无虚一切皆是等一大段。今乃第五次矣。而前后五次，自有其深浅递次。 第一次两句，是结度生不住相，布施不住相之义。不住相者，不应取法也。布施度生者，不应取罪犯也。第二次，是结示广行六度应无所住者，为令空有不著，俾如实空如实不空之自性清净心现前耳。第三次之结示，是明离相方是发菩提心。不但二边不著，并不著亦不应著。故曰：应生无住心，有住则非等。第四次之结示，是约果位以示证得清净心者之田地，是一法不住的，法法皆如的，是无我的。使知上说诸义无非为令一尘不立，将眇小之分辨执著遣除净尽，乃能证佛所证耳。此第五次之结示，乃是明白开示，一切法性本来对等，无有高下。故逐个法皆不可分辨执著。菩提法如是。一切善法亦如是。但用无分辨执著之心，修无有高下，对等对等，之一切善法，便契法性，便见寂照同期之本来面貌矣。前后五次，深浅递次，既涓滴之不紊。复点滴以归源，细致之至，圆融之至。 （辛）三，显胜结劝。分二：（壬）初，引喻显；次，正结劝。 （壬）初，引喻显。 【「须菩提！若三千大千世界中通盘诸须弥山王，如是等七宝聚，有东道主理用布施。】 一大千内，有十万万须弥山王。聚合七宝，其多等此。如是，指十万万言也。持如许之七宝，用作布施。其施，可谓胜矣。福德之大，亦可知矣。此科是引喻，以显下文受持广说此经之福德更大也。 （壬）次，正结劝。 【「若东道主以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持，为他东道主说。于前福德，百分不足一。百千万亿分，乃至算数譬喻所不成及。】 流通本作受持读诵。蓝本无读诵字，盖摄在受持内矣。于前福德，于者，比较之意也。前，指上文以等于十万万须弥山王之七宝布施者。盖谓如前布施者之福德，可谓大矣。然则以其福德之百分、千分、万分、亿分、乃至算数不成算之分、譬喻不成譬之分，皆不成及持说此经者福德之一分也。经虽是翰墨名言。然由翰墨起不雅照。便由不雅照而相似、而分证、而究竟成无上菩提，岂一切有相福德所能比乎！ 前半部收结时，明言不具说。故后半部较量显胜，今始一见。然较显之命意，亦复与前大异其趣。须知此科说在直显性体之后。显性体即是显法身。前曾以须弥山王喻报身。今却以七宝聚如十万万须弥山王者用作布施，而其福德远不足持说此经。意显持经说经，能令自他同证法身。视彼报身，如同身外之财，何足校哉。当知佛现报身等，原为利益众生令他受用。正如以财布施，令他受用也。故以此为喻，以显证法身者，并报身之相亦不住也。 （庚）次，究极无住以成证。分二：（辛）初，明对等法界，显成法无我；次，明诸法空相，结成法不生。 此第四大科。（合全经言之，故为第四科。但约后半部言，则是第二科。）皆说如来田地，故曰究极。谓穷究无住，至此而极。所谓证者，证此也。此第四究极一科，又开为二：初明对等法界者，是以显一切法性本无有我也。即以结成前科菩萨通晓无我法之义。次明诸法空相，则归结到不生永恒上。开经以来是以令离相离念以除我执者，无非为遣分辨执著。分辨执著，所谓生灭心也。遣生灭心者，为证不生永恒之性体也。是为一部甚深般若之总结穴。故正统分皆此而止。即昭明之第三十一分。其三十二分，则属流通分矣。 （辛）初，又三：（壬）初，约度生明无圣凡；次，约性相明非一异；三，约不受福德结无我。 此三科，皆紧蹑是法对等义来。意在教闻法者，当于法法头头上荐取对等之理，则可于法法头头上得见自性。初科明无圣无凡者，正显无有高下也。一真法界，对等对等，岂有圣凡之别。此义就度生上说明最便，故约度生以明之耳。 （壬）初，又二：（癸）初，明度无度念；次，明本无圣凡。（癸）初，又二：（子）初，标示；次，释成。 （子）初，标示。 【「须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念，我当度众生。须菩提！莫作是念。】 此科大旨，与前无法可说一科相同。其不同者，不过前就所说之法言，今就所度之生言耳。然说法原为度生，度生便须说法，故大旨同也。前于无法可说中，所引十卷金光明经诸义，说明佛不做之情理者，皆通于此。总之，佛不起心动念而能有时应缘以度众生者，不过二理。（一）因夙昔大悲大愿熏习成种之力，故能有感斯应。（二）因具二智，成三身，如大圆镜，光明遍照，故能所应不谬。 具此两种情理，是以不同小东道主，凡有所作，必须做。莫作是念，是普诫一切东道主，非专对那时会众言也。盖作是念，则以凡情测圣境。岂但谤佛，我方仍迷在休想窠中，永无成圣之望矣。故切诫之。总之，莫作是念之言，非仅令不可以轮回见，测圆觉海。实令学佛东道主必当断妄念耳。开经即令菩萨降伏此念，故曰实无众生得灭度者。后半部亦启齿便说无有一众生实灭度者。今复就佛之度生言之，俾一切菩萨奉为准绳也。 上文虽曾两说众生非众生，然是单约众生说。今则约圣凡并说，以明对等法界，义不同前也。或曰：法华云：「我始坐道场，不雅树亦经行，于三七日中，思想如是事，我所得贤惠，神秘最第一，众生诸根钝，著乐痴所盲，如此之等类，云何而可度？」由是不雅之，明明有圣有凡，何云无圣无凡？且佛于度生及所说法，皆曾详细思想，此后说之。思想即是念，何此经云无念耶？当知有圣凡者，约相说也。无圣凡者，约性说也。是以此经说即非，又说是名也。至于思想之义，当分两层说明其理，以免怀疑。 （一）凡佛所说，有随宜说者，此名权说，亦名不了义。有究竟说者，此名实说，亦名了义。如上所引法华中此等言句，即是随宜权说。因不雅知一切万物，根钝痴盲，著五欲乐。与佛证得之清净智、神秘法，不成相应。如此之类，云何可度耶。乃不得已，先为由浅而深，说三乘法。然说三乘，实为一乘，所谓开权显实是也。本经此处，正明对等法界，皆是究竟如实之说，故言句多连如来二字说之。如来者，诸法如义。何谓如？真如是也。何谓真如，离念田地是也。岂能引权以阐发说。且所谓权者，亦是即实之权。故虽曰思想，实则即思想而无思想。凡读佛经，第一当明此义。即如佛常自称我矣。岂可因其随宜之称。而谓如来有我相我见。 又如本经说此无上甚深之法，而著衣讨饭，示同小东道主。岂可因此遂疑佛是小东道主？长老处处代众生请示，亦岂可看呆，谓长老真不解般若。世间多有以不雅世音菩萨是男身，是女身，怀疑者。夫法身大士，本无有相。其所现身，皆是有时应缘。所谓应以何身得度者，即现何身而救度之。楞严、法华详说此义。岂可视同小东道主，局定为男为女？即以大士往因言，多劫勤修，何身不有？亦岂可举一生之身，以概多劫之身乎！佛经中类此之事，以及两相抵拒之言句，甚多甚多，皆当如是明白也。 （二）思想者，作不雅之义。作不雅亦译思想修也。上所引法华两颂，（四句为一颂。）是承其上文我以佛眼不雅一句而来。两颂所说，盖谓不雅照众生根机耳。当知作不雅之时，非无念，非有念。少知作不雅者，便能了然此中田地。与思索休想，天壤之隔。岂可诬陷思想为做乎！要而论之，有生可度，有法可说，是约相说。佛作此不雅，正所谓寂而常照也。然则方正现如是事相时，即复了不可得。故又曰无法可说，无生可度。则是约性而说也。虽不雅而亦无所不雅也。照而常寂也。故将所引法华两颂，与此中所说者，合而不雅之。正是性相圆融，寂照同期之义。亦即即权之实，即实之权之义。当如是通晓也。若执一疑一，等于执相疑性，执性疑相。执寂疑照，派司疑寂，此正小东道主知见，正所谓钝根痴盲，与神秘第一之贤惠，不成相应者也。故学佛必须开佛知见。佛知即是知一切不可得，知一切即空即假。佛见即是不执一异。若执一疑一，正是执一执异矣。故欲通晓佛法神秘之理，非将凡情俗见，斩草除根之，必不成入也。 （子）次，释成。 【「何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来则有我东道主众生寿者。】 实无略逗，此二字是彻底的。谓实无做之理也。何谓实无是理，其义甚多，略说其四： （一）若有度生念，便有所度之生，能度之我。能所者，对待之相也。等于分辨，等于执著。佛证对等一真法界，故称如来。若有分辨执著，何名如来？故谓如来作是念，实无是理。此约对等法界明义，亦是约如来边说。 再约众生边说之。（二）何谓众生？不过五蕴集合而已。是缘生法，缘生体空。若有度生之念，岂非不了缘生。执五蕴法为实有乎？有法执，便有我执，曾是如来而有我法二执乎？故谓如来作是念我当度众生，实无是理。此约缘生体空以明义也。 （三）众生之是以成众生，以有念故。众生之是以得度，以无念故。是故度生云者，惟令离念而已。若佛度生有念，则自尚未度，何能度生耶！故谓如来作是念我当度众生。实无是理。此约离念名度以明义。 （四）佛度众生，不过为众生之增上缘耳。而众生我方发大心、行大行实为主因。若无主因，虽有增上缘，生亦无从度也。是故众生得度，实众生自度耳。佛无此见，是佛度众生也。故谓如来作是念我当度众生，实无是理。此约因亲缘疏以明义也。 总此四义，故有众生如来度者，佛实无此念也。此句是顺释其故。若字下，复反言以释其故。有者，谓有念也。若有此念，便落能所。能度，我相也。所度，东道主相也。所度不止一东道主，众生相也。此念继续不断，寿者相也。苟有一念，四相具足。如来正令发心菩萨，除此四相。而谓如来有四相。其诬谤如来，可谓极矣。是以切诫莫作是念也。此中正破如来作是念之妖言。故但约如来边，（即前说四义中之初义。）以明窝囊、无所、无我之义，意在令学东道主了然于对等法界，实无有我耳。 （癸）次，明本无圣凡。 【「须菩提！如来说有我者，则非有我。而小东道主之东道主，以为有我。须菩提！小东道主者，如来说则非小东道主。】 流通本多是名小东道主一句。唐东道主写经，南宋藏经，及古德注疏中，皆无之，大不应有。 此科是释明窝囊度、无所度之是以然也。此中我字，若但作我东道主之我会，固无不可。然义浅矣。须知我字，正承上文我当之我来，盖指佛言。我则非我，意显对等法界，佛即非佛耳。正明无圣之意。盖佛之称，显其证果耳。如来之称，亦为显其证性耳。一真法界，离名绝相。那有此等名字。且一真法界，一切诸佛、一切万物，同体之性之异名也。因其同体，故曰一如。故曰对等无有高下。若此中有佛字者，便有高下，便非对等，便有名相，便非萧然。故依如义而说，所谓有佛有圣者。便非有佛有圣。但小东道主之东道主，只知取相，不达一真法界，以为有佛有圣耳。对等法界，佛尚无存，岂有能度可说乎。且既是对等同体，不但无圣而已，又岂有凡？故所谓小东道主者，约如义说，便非小东道主也。凡尚无存，岂有所度可说乎。无高无下，对等对等，此之谓性体一如。（足见后东道主妄加是名小东道主句，确切画虎不成。） 无圣无凡，正是无有高下之是以然，故曰对等。性体本来如是对等。是以佛说上无佛道可成，下无众生可度。盖度即无度，成即无成也。是以说对等真法界，佛不度众生。是以佛眼不雅一切万物本来是佛。此皆约性体对等义说也。 何故说对等义？为令发心菩萨通晓此义。应以窝囊、无所、无法、无我之心，修一切善法，乃能如是而证也。由此可知修行东道主虽应发愿转凡成圣。然发愿已，即须将凡圣之念抛开。若不抛开，圣凡永隔矣。何以故？圣之成圣，凡之成凡，正由一无念，一有念故。起念，便有高下，便非对等故。古东道主开示修行，有一句最好。曰：但蓦直行去。蓦直者，绝无瞻顾之意。行东道主只消明了道理，认准方位，便一直行去。转凡不转凡，成圣不成圣，以及一切死活犀利等等，概不挂念。如此，便与道相应，与性相应，速能设立。否则反不成成也。古东道主又有警语曰：古庙香炉去。谓应万念灰冷也。圣凡尚不挂念。其他可知矣。 （壬）次，约性相明非一异。分二：（癸）初，总显如义；次，别遣情执。 （癸）初，总显如义。 【「须菩提！于意云何？可以三十二相不雅如来不？」须菩提言：「如是如是以三十二相不雅如来。」】 此约性相明非一异一科，为全经紧要眼目，而义蕴深幽，非逐层细剖，不易明了。 不雅，与见不同。约如来现身言，曰见；约学东道主修不雅言，曰不雅也。问意盖谓，可以不雅想有相之应身，即是不雅想无相之法身不？一有相，一无相，自然不可。然则应身原从法身显现。无相之无，本非是毕竟无。所谓实相，无相无不相，是也。则又未尝不可。虽然，若执以为可，难免取相，而有著有之过矣。故下有初遣取相明非逐个科之文。然若执以为不可，又难免灭相，而有堕空之过。故下又有次遣灭相明非异一科之文也。试看长老所答，可以增长见地不少。再闻佛之所遣，更令东道主豁开心眼多多。须知开经以来层层遣荡，屡说即非是名，无非为防学东道主著于一边。此处明性相非一非异者，正是说明不应著于一边之是以然也。 于意云何？探验见地之辞也。前已屡次探验矣。今更探验者，因此处不曰见，而曰不雅。问意极细，回不同前也。盖正恐学东道主闻得诸法如义，及是法对等者，儱侗颟顸。未能深入精微，而自以为一如对等矣。则差之豪厘，谬以沉。故更须探验之，而开示之也。 欲说答辞，有二要义，必滥觞明。（一）般若会上，佛令长老转教菩萨。（见大般若经。）可见长老久已与佛同仇敌忾。般若义趣，早已深知。此经故示不知者，代众生请法故也。（二）甚深之理，本无可说。今不得已，于无可说中而言说之。一东道主一时，不成说两样话。故寄于二东道主，用问答体说之。则甚深义趣，较易彰着耳。依上两义，故长老所说，无异佛说。一切经中当机东道主，皆应作如是不雅。不但此经为然。此是要义，不可不知。 如是如是句，若但作应诺之辞会，不但浅视长老。经中所含深旨，亦不显而晦矣。何谓浅视长老耶？且如首次佛问可以身再见如来不？长老即答身相即非身相。二次问，可以三十二再见如来不？又答即非是名。第三次问，佛可以具足色身见不？如来可以具足诸再见不？皆答以不应。何此中忽又执相如此？长老固是代表众生，然则既明忽昧，于理分歧。是以如是句，实非应诺之辞，乃是说理。 如者，诸法如义也。是者，一切皆是也。前不云乎？前半部中，无一答如是者。后半部答如是处，皆表精义。如明五眼中，每答皆称如是。此明肉眼非定肉眼，乃至佛眼非定佛眼。总之，五不定五，一不定一。不可执一也。正所谓诸法一如，一切皆是。意显惟如则皆是，不如则皆非是。故每答皆称如是。次问说是沙不，亦答称如是者，此明如来说是沙，乃以如义说是，非同小东道主之说是也。再问福德缘分，亦答称如是者，此明法法皆是缘生，体会得缘素性空，则法法皆如，法法皆是。故下接云：此东道主以是缘分，得福甚多。意显惟其缘生，始有多福之可得。亦惟其缘生，应不执著缘生相，而会归一如性。则虽法法皆是缘生，亦即法法皆是佛法矣。此外皆未答如是。至此，复答称如是者，意亦同前。而两称之者，令东道主当心疼如字。必其能如，此后方是耳。 其意盖谓三十二相，亦诸法之一。诸法皆是真如，岂三十二相不是真如。但必应会得如义，方是。何以故？若明白得性相一如。既永恒相，亦不执相。则不雅三十二相应身，即是不雅如来法身也。若违如义，例必执相以不雅性，否则灭相以不雅性，则无一而是矣。如是如是以三十二相不雅如来，应作一句读之。总以明依照如义，以三十二相不雅如来，则是也。长老之意，盖谓不雅不同见。心中作三十二相不雅时，本是无相之相。如来现三十二相，亦是相即非相。今了其无相之相而作不雅。则既非取相，亦非灭相。正与实相无相无不相之义合。亦即与诸法如义合。亦即与如来合。故曰：如是如是以三十二相不雅如来。意显既一如矣，不雅相即是不雅性也。 长老答意，实是甚深，实是甚圆，实与佛旨相应。而下文如来更加破斥以遣荡之者。以长老所明如义固是。但其中尚有眇小之理，不可不认清辨明。否则例必至于儱侗颟顸，未见谓见，认驴鞍乔，为阿爷下巴矣。此义实关紧要，乃为一般学东道主最易含混者。故佛与长老，一问一答，以显着此隐微深旨，俾学东道主不致误认耳。 （癸）次，别遣情执。分二：（子）初，遣取相明非一；次，遣灭相明非异。（子）初，又二：（丑）初，破解示遣；次，说偈结成。 （丑）初，破解示遣。 【佛言：「须菩提！若以三十二相不雅如来者，转轮圣王则是如来。」须菩提白佛言：「世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相不雅如来。」】 佛意盖谓，汝言如是如是以三十二相不雅如来，乍聆之甚是也。然则本源之地，若未认清，诚恐不足为训。何以故？三十二相，岂但如来现此相哉，转轮圣王亦具有之。然则轮王之相，是由福业来，不同如来是由法身显。今遽儱侗曰：如是如是以三十二相不雅如来。关联词轮王亦是如来矣。岂非大谬。当知佛言固是说所不雅之相，意实开示能不雅之东道主。盖以业识未空之轮王，因福业故，亦有三十二相。足见相皆虚妄，无案可稽。然若不雅者业识已空，岂但轮王之三十二相不成朦蔽，即不雅众生五蕴色身，亦能洞见法身，而不见有五蕴。苟或否则，虽与如来觌面，亦但不雅相，而不成不雅见法身矣。 佛之言此，正因初发心修不雅者，无明分毫未破，方在业识之中。若闻一如皆是，是法对等之说，不揣重量，遽谓不雅相即是不雅性。不知所不雅者，正是识而非性也。一切学东道主应于此中细细勘验。 云何勘验？（一）博地小东道主，自无始不觉自动以来，久已性相不一矣。何故不一，由于取相。何故取相，由于业识。故必须尽空诸相，剿绝情识，方足语于性相一如。（二）佛说如义，是令体认一真法界，除其分辨执著而无我。故当自审：分辨否？执著否？倘有眇小分辨执著，等于业识，何云不雅相即是不雅性乎！ 总之，一如对等，惟有诸佛方能究竟。必须既不执实，且虚相亦泯，直至一念不生，并不生亦无，方是一如而通常。故所谓诸法一如者，是只见一如之性，不见诸法之相。不但此也。直须虽一如对等，而亦无所谓一如对等，乃为真一如，真对等。岂业识未空者，所能妄以吹法螺。今云以三十二相不雅如来，明明存有能不雅所不雅。等于分辨执著，业识宛然。乃云如是如是。殊不知早已非如，毫无一是矣！古今多少行东道主，粗念稍息，便谓已证三昧。习气仍在，辄云任运腾腾。是皆以混滥为圆融，鲜有不沉沦者。不雅此经文，确切顶门上痛下一针。 世尊所破，长老原已洞明，故得机便转。而前之所答，亦是悬知众生之病，是以儱侗其辞，待世尊破斥之。俾一切万物，皆得自勘自破，不致混滥耳。 凡标须菩提白佛言句，皆示隆重之意。此中亦然。意在令学东道主于此番破解，不可忽略看过也。解所说义者，闻知轮王亦同此相，相不足据。便解得诸法一如，必须尽泯诸相此后可也。长老如是解，正令学东道主应如是解。不应者，意显非全都不可。若其情识已空，则有相称于无相，无相何妨有相。而非少多情识者，所应混滥也。故曰不应。此语正是切诫学东道主者。 总之，佛说一如对等，是令一异皆不可执。今以相不雅性，明明执一矣。尚得曰一如乎。 转轮圣王者，以十善化世，不待兵戈，威伏四方，为东道主世第一大福德东道主，自然有七宝出现，疏漏安详。第一曰轮宝，王乘此轮，巡行四方，因称转轮圣王。轮有金、银、铜、铁四种，得金轮者，曰金轮王，王四大洲。银轮王，王东西南三洲。铜轮王，王东南二洲。铁轮王，王一洲，即南阎浮提也。以福德力具三十二相，但欠清净分明，因其是由有漏福业而成，不同佛之由无漏法身而现者也。 （丑）次，说偈结成。 【尔时，世尊而说偈言：「若以色见我，以音声求我，是东道主行邪道，不成见如来。」】 尔时者，破解甫竟之时。标此二字，是令学东道主应与上科同期体会。因偈中所说，正是所破所解之是以然故也。色字，统指一切色相，三十二相亦摄在内。两我字，指如来言，即谓性也。音声，赅说法音声在内。正谓不可执取上来一如对等诸说，向翰墨音声中求也。见色者眼识，闻声者耳识，举二识以概其余也。总之，见闻觉知，虽其体是性。然众生自无始来已变成识。今若以色见，以音声求。显着业识用事，执著六尘境相。乃欲以是见法身，以是求法身，明明是妄见，明明是向外驰求。其知见已大大不正，尚欲见法身如来乎。故斥之曰：是东道主行邪道，不成见如来。以真如之性，非是分辨执著之业识田地故也。结成欲不雅一如，非尽空情识不可之意。 或曰：佛经中每令东道主不雅佛相好，何也？须知此是简便。所谓简便，含有两义：众生处处著相，故令舍染不雅净，此一简便也。既知不雅净，即复令趋究竟，如此中所说，此二简便也。盖步步别有洞天，是之谓简便。是以十六不雅经中，最要者为是心是佛，是心作佛数行文。明得一切唯心，则知虽不雅相好而不执实。其分辨执著之情识遣矣。是以念经东道主虽不雅见弥陀现前，极乐现前，亦不可著者，此也。何以故？相由心作故。自性清净心，本来无相无不相，相不相更不必置念故。此理不可不知也。当知置念，等于分辨矣，执著矣。 上来遣相已遣到极处。亦即后半部无法发心以来之总归结处。盖发心时，即不可取著菩提法者，因少有所取，便著色相。等于向外驰求，便非正知正见，等于法执我执。便与萧然之性相违。岂能见如来哉。是以令菩萨通晓无我法者，此也。否则盲修瞎练，走入邪道，欲煮沙以成饭，永永不成达到目标。因修行是以见如来为目标故也。故应通晓也。 然则遣相者，但为不可取著而已。若诬陷是灭相，则又大非。故又有下一科文来。以下是（子）次，遣灭相明非异一科文。今先说其要旨。 此一科，不但在后半部中，有万钧之重。即开经以来所说不应取罪犯，非罪犯，以及既说即非，又说是名等义，直至此处，方说明其是以然。故在全经之中，与上明非逐个科，同为紧要要害。譬如千山万壑，迤逦蜿蜓。行至此处，乃反转环抱，互助起来。遂使前来无数峰峦升沉，莫不逐个映带，多情有势焉。须知前半部是对初欲发心者说。是以空有皆令不著，以合中道。凡说即非是名处，其语气大都双方兼顾。既不可著有，复不可著空。所谓是名者，含有名相虽假，未尝不是之意。 至后半部是对已经发大心、修大行，并能不取一切法相者说。但恐其独独取著菩提法相，则终为萧然之累。终不成证性。而此执甚细，最为难除。故后半部所说，皆向著有边痛遣。虽有时即非是名并说。然其语气，多侧重即非边。含有法相虽是，终为化名。因是化名，是以即非之意。必待遣得一尘不染，裸体露体。然后又掉回首来，说不应著空。故曰有万钧之重也。此正统下所谓，百丈竿头，更进一步之意。又曰：还要翻个筋斗。翻筋斗者，掉回首之谓也。且前半部所说不应著空，但说其自然。若无此中于法不说断灭相句，为之点醒。不但其理未明，亦无归结，而全经精神亦不团员矣。是以说上科与此科，为全经紧迫关节者，因其是开经以来所说诸义之归结处故也。虽然，后半部开章后，既专遣执有。上科虽为遣有之总归结，义蕴深幽。然理本一贯，尚易说明。惟此科忽然转舵，视力四射。其语气精神，直贯注到前半部。故一句之中，赅括多义。真如侧看成峰，横看成岭。面面皆放光明，皆成异彩。不知从何说起。今欲说明一面一面的道理，宜先说其大旨。大旨明了，面面亦较易明了也。 当知性为一切法之体，相是表面。是以修行者原为证性，故不应执著表面之相。此一定之理也。然则有里亦须有面。若但有主体，而绝无其表。主体亦孤独而无所用。是以修行欲证性者，既不应执取相，亦不应断灭相。此亦一定之理也。譬如造屋，梁柱是骨干，是体。门窗户壁乃至砖瓦灰石等等，是表面，是相。自然起先要注重梁柱。若但知取著外在之相，而不知注重骨干之体，如何其可。然若但有骨干之梁柱，绝无门窗户壁，尚得名之为屋哉。造屋如此，修行亦然。不雅此譬喻，其不应执相，亦不应废相之理，可以了然矣。此佛说此科之最要宗旨也。 （子）次，遣灭相明非异。分二：（丑）初，标示切诫；次，结显正义。 （丑）初，标示切诫。 【「须菩提！汝若作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！莫作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。】 如上所说，可知此遣灭相一科，义意之深广矣。然则不但深广已也。复多隐含之义，头绪又繁，极不易说。说既不易，明白之难可知。然既为紧迫要害，断不成不细心明白也。即如初标示切诫中，启齿便奇。何谓如来不以具足相故得无上菩提耶？当知表面说具足相，实则隐含修福德之义也。因具足相，由修福德来也。佛经中此类句法甚多。所谓相互影显是已。以翰墨言，如曰：莫作是念，如来不以修福德故，得无上菩提。岂不直入公堂。今不如是说，而以具足相为言者，盖有两重深意： （一）为引起下文不说断灭相，以对上文之不执取相，显着二边不著之义也。且上言如来，下言具足相，可显性虽无相，而亦无不相之义也。 （二）说一具足相，闻者可以明白句中影有修福德。若说修福德，闻者未必能猜度是说具足相。是之谓善巧说。总之，如此指鸡骂狗而说者，因上文说轮王亦有三十二相而是由修福来，既已破斥。恐东道主诬陷证性者不必修福。又因上说以色见我，是行邪道。恐东道主诬陷见如来者必须灭相。今如此立说，则两种诬陷俱遣，故曰善巧也。汝若作是念是字，指下文不以具足相称。正恐闻上言者，发生诬陷，而作是念也。长老是当机，是众生代表，只得向长老发话。其实是普告一切东道主也。 得阿耨多罗三藐三菩提句，影含多义，当逐层说之。（一）阿耨多罗三藐三菩提，义为无上正等觉。然亦摄有佛及如来之义。何谓摄如来义耶？如来者，对等法身也。无有高下，体全都待，故曰无上；既是对等，故曰正等；不觉则不成证，故曰正觉也。何谓摄有佛字义耶？佛者觉也，故曰正觉；自愿觉他，无二无别，故曰正等；觉已圆满，至究竟位，故曰无上也。故无上正等觉，可谓性德如来、果德佛之统称。此中不曰佛，不曰如来，而举统称之名为言者，为显二义： （甲）因上句显说具足相，隐含修福德。若单约修因克果之福德言，应用佛称。若单约相虽非性，亦不离性，之具足相言，应用如来之称。今上句既具隐显二义，故宜用兼含性、果二德之统称也。 （乙）说一得阿耨多罗三藐三菩提，正为引起下文之发阿耨多罗三藐三菩提来。盖欲藉果证以明因心也。藉果明因者，是以回报后半部开章时所说，实无有法发阿耨多罗三藐三菩提之真实义也。开章时先说无法发菩提之义。接明无法得菩提之义。一发一得，相对而说。此中亦一得一发相对说之者，正是以补足开章时所说之义也。何谓补足。盖回报前所谓法者，即摄罪犯。前所谓无法者，是二边不著，法与罪犯皆无。如此，方是发菩提。若但会得不取法一面，难免幻灭。尚得谓之发无上菩提乎？是此中得发并说，故与开章时并说者，趣味横生之要旨也。由此，又足讲解菩提下前说既无心字。则此中下文发阿耨多罗三藐三菩提之下，岂可著一心字。乃不解经旨者，儱侗滥加，岂非大谬。 （二）说一得字，更有精妙之义。盖此得字，正针对上科不雅字而说者也。针对不雅字而说得字者，是以明不雅则不应取相，得则不应废相之义也。何以故？修不雅之道，重在见性。不雅相岂能见性。前半部中，已说得清清爽爽，曰：若见诸相非相则见如来。故欲见如来者，必须能见诸相即短长相此后可。今云以三十二相不雅如来，并未能见相即非相，何能见如来耶？乃谬引如义，先入为主。不知如义者，虽不废相，亦须不取相，方名为如。今著于一边，何名为如耶！颟顸甚矣，故破斥之曰：行邪道，不成见。以明性相之非一也。 此科不说不雅而说得者，是约修因证果说也。亦即约性相相得说也。何以故？性相不相得，不名证果故。意显若能不著于相，相亦何碍于性，故相得也。总之，性是里，相是表。约表里言。性相非一也。若约表必有里，里必有表，表里合一言，性相则非异也。此如买屋者，应不雅其梁柱。若但不雅皮毛，而曰不雅皮毛即是不雅梁柱，岂非笑谈。然若只消梁柱，而门窗户壁，皮毛一概无有。则虽得此屋，等于不得矣。修行亦然。约不雅言，必应不取相。约得言，必应不废相也。明兹譬喻，则一异皆不应执之理，当可彻底了然。更可见佛所说法，语语有分寸，字字含妙理。诚恐学东道主粗疏浮气，于性相非一非异道理，囫囵吞枣，不成潜心细领。今不雅如上所说，我世尊已将性相圆融中之行布，为一切学东道主，画得清楚明明，清清楚楚。若能长远体会，自能既不取相，亦不取非相。又有行布，又能圆融。事事皆合中道，法法不违自性矣。 （三）前条所说，更有相互影显之义在，不可不知也。何以言之？上科说不雅，是约因边说，是明修因者，不可取相也，不可修有漏之福也。当知修因既不可取相，证果又何可取相？但非废相耳。在因位时，不可修有漏福者，以修无漏之因，乃能证无漏之果故也。此科说得，是约果边说，是明证果者，并非废相也。亦非不由修福来也。当知证果既非废相，修因又岂应废相。但不可取著耳。果非不由修福来。关联词在因位时，但不应修有漏之福耳。岂令全都不修哉。因果一如，故相互影显以明之。 （四）上科与此科，两两对照不雅之，复有要义。上科长行中之意，若云：轮王亦有三十二相而非如来，是明修福不修慧，不成得无上菩提果之义也。此科切诫莫作不修福得菩提之念，是明修慧不修福，亦不成得无上菩提果之义也。上科四句偈中，呵斥以色声见如来为行邪道者，远瞩性不应取相之义也。此科切诫莫作不以具足相得菩提之念者，远瞩性亦非废相之义也。由第一条至此第四条，合而不雅之。已将理、性、事、修，以及性相非一、非异、又行布、又圆融之因因果果，说得细致之至，周匝之至矣。然则所含之义，犹不止此。 （五）上科言不雅，此科言念。不雅，念，一义也。两科合言，意显相与非相，福与非福，双方不著，为正不雅、念也。若其但取一边，即非正不雅正念。何以故？分歧中道故。故上科取相，便以行邪道呵斥之。此科取非相，又以莫作是念切诫之。 （六）三十二相是应身，应身生灭无常，于明性相非一之义便。故上科遣取相，则举三十二相言之。具足相，即前所谓具足诸相，是报身。然约相言，名报身；约性言，即是报得法身，于明性相非异之义便。故此中遣灭相，则举具足相言之。当知如此而说，亦是相互影显以明义者。何以故？三十二相不应取，可知具足相亦不应取。具足相不应灭，可知三十二相亦不应灭。分而说之者，但为便于显着非一非异之义耳。 （七）不以具足相得菩提中，更含精义。当知具足相之成，是由福慧双修来，不但修福已也。何谓双修？修福时便知不著相是。知不著相，等于慧也。因此，乃能成具足相，得无上菩提。此与轮王大异其趣者，盖轮王福业，称为有漏者，无他，修福著相故耳。故只能成三十二相，只能得轮王果。由是可知，此中虽是说永恒相，其实兼有不取相义在。此其是以能与性通常也。此层为此科精妙之义。是以举具足相以明非异者，宗旨在此。何以故？非异即是一如。必其相与非相，双方不取，方名一如。若上科所说，是但知不取非相一边，何名一如哉！ 综合上说诸义，则此科之义，便可洞明。无非恐东道主闻上来遣相之说，偏于空边。诬陷是全都无相，则与实相之无相无不相相违。便非诸法如义，便非是法对等，便不得无上菩提之果，而不见如来矣。故切诫以莫作是念也。若作是念，乃邪见非正见故。论道理，论语气，只此莫作是念一句，于义已足。今复接说如来不以具足相故两句者，盖重言以声名之。使东道主知注重此两句是要义，不可忽略耳。故莫作是念须连下两句一气读之。若念字断句，便觉下两句重复矣。 曾见清月朔刻本。误从念字断句。又嫌下两句重复。遂删去不字。而作如来以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。此大谬也。须知有一不字，含有虽不应取相，亦不应废相之意在。语气便双照二边，多么圆融明朗。若删去不字，语气便著于取相一边，沾滞呆钝，相去天渊矣。大智度论云：般若如大火聚，四面不可触。岂可钝置一语。试看本经翰墨，从无一字说煞。以翰墨论，亦是绝妙神来之笔。非罗什行家译笔，不成妙到如此。取他译本比而不雅之，自知。此种清初刻本，幸他刻未仿效之。否则，今流通本中，又多一毒矣。 （丑）次，结显正义。 【「须菩提！汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提者，说诸法断灭。莫作是念，何以故？发阿耨多罗三藐三菩提者，于法不说断灭相。】 此科经义，甚为周折细腻，当潜心明白之。流通本，菩提下皆有心字。唐东道主写经皆无之。大约加入心字，起于五代，不应加也。 此科正是说明上来标示切诫一科文之是以然者，汝若作是念至说诸法断灭一段，是说明上文作是念之是以然。何以故下一段，是说明上文莫作是念之是以然。上科正义，至此方显，故标科曰结显正义。汝若作是念，即谓作一如来不以具足相故得无上菩提之念也。 说诸法之法字，紧承具足相来。因具足相，是由修福而成。云何修福，广行六度诸法是也。是故若说不以具足相，便无异说不用修六度法。岂非说成诸法断灭乎。故曰说诸法断灭也。中间又有发阿耨多罗三藐三菩提一句，何谓耶？当知世尊因后半部开章时，曾说无法发菩提。诚恐未能深解其义者，闻得自后又说，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得。上科且说，若以色见我，是行邪道，不成见如来。例必诬陷曰：前所云无法发菩提之义，我知之矣。得菩提者，既无少法。且明明开示以色见为邪道。色者，相也。可见如来得无上菩提，全与具足相无关矣。此作不以具足相故得菩提之念之来由也。若作是念，便有第二念曰：具足相者，是由行六度法，勤修福德而来。所谓百劫修相好是也。今得菩提，既与具足相无关。且明明开示得菩提者无有少法。可见发菩提者，亦必不应有少法。但当一心趋入萧然之性而已。凡六度诸法所谓修福德修相好者，全不可放在心上。此是以开示无法发菩提耳。行东道主若如此诬陷，与佛旨违反而驰矣。走入邪道矣。例必一法不修矣。何以故？说成诸法断灭故。尚得谓之发无上菩提乎？故切诫以莫作是念也。 由此可知佛说此科，正是说明为何作是念之是以然者。而佛于遣取相之际，忽然掉回首来，说此遣灭相一大科，又正是回报前云无法发菩提之真实义者也。此科之关系紧迫也明矣。故顷言义甚周折细腻，当潜心明白也。凡说理到精深处，切须细辨。否则，例必差之豪厘，谬以沉，走入邪道而不自知，危机之至。此学佛是以宜开圆解，而以亲近善学问为急务也。 何以故下，正明不应作是念之是以然。意若曰：绪论无法发菩提者，是说不应存一念曰：此是无上菩提。以除其取著法相之病耳。何尝说断灭法相耶！故曰：发阿耨多罗三藐三菩提者，于法不说断灭相。夫前说无法发菩提时，巳说得清清爽爽，曰：发阿耨多罗三藐三菩提者，但当生起度生本应尽之责，虽尽亦等于未尽之心。岂是说断灭诸法乎！后又言，若菩萨作是言，我应灭度无量众生，则不名菩萨者，亦是说不可存一我能守法之心。岂是说断灭诸法乎。佛得菩提无少法可得，是说虽得而不存有所得，亦非断灭诸法也。证法身，得菩提，必须福慧双修。以福慧双修，乃能悲智具足故也。何能言具足相全都无关耶。乃竟如此诬陷，大谬大谬。当知世尊大慈，因上来接力遣相，或许颟顸者，未能深解，难免无此诬陷。故如是恳切警戒之耳。如是警戒者，非但为回报无法发菩提之真实义。且意在开示学东道主，欲证对等法身诸法如义。必须尽歇狂心，一念不生此后可耳。何以故？动念便有分辨执著故。故曰莫作是念也。由此言之，此中菩提字下，万不成著一心字，显着可见矣。 要而论之。开经来所说诸义，若无此别遣情执下两大科文，便难彻底明白，则亦无从演说矣。当知自开经来演说种种双方俱遣的道理，皆是收受此处两大科之义而说者也。故此两大科，为全经中紧迫要害。因其义可以领路全经故也。 即如前半部，启口便说灭度无量无数广阔众生，实无众生得灭度者。是说度尽众生，而不著相。非说一生不度，而为断灭相也。又说于法应无所住，行于布施。是说行布施时，不应住相。并非不行布施，而成断灭相也。所谓应如是降伏者，是执著与断灭双方皆要降伏，不是降伏一边。所谓但应如所教住者，即是双方降伏，双方不住。如是一无所住，自能得所应住。亦即是如所教住。故曰若心有住，则为非住也。是以世尊示同小东道主尘劳之相者，即是线路不执著具足相、三十二相，而又不断灭相也。是之谓一如，是之谓对等。是以是经有广阔善事，而能信心不逆者，便为荷担如来，增福灭罪，当得菩提。而此义甚深，必须深解。否则非畏惧而狐疑，便颟顸而狂乱矣。 不但此也。前云通晓无我法者，是不但应通晓不取法相之理，且应通晓永恒法相之理。何以故？若取法相，即著我东道主众生寿者。若取罪犯相，亦复即著我东道主众生寿者。必须于一切法相，既不取，又永恒，乃能证得对等一如之法性而无我。是真能通晓者矣。故得此两大科，全经便融成一片，义蕴毕宣。是以下科即以知一切法无我得成于忍，圆满收束。 此明非一非异两大科文中，复有一极要之义。其义云何？所谓止境非断是也。明非逐个科，是说止境，三十二相之应化身，随时显现，生灭止境也，因其止境，故与常住之性非一也；明非异一科，是说非断，具足相即是报得法身，故非断也，因其非断，故与常住之性非异也。虽然。此犹据随宜之义而说，若依究竟了义说之，法，报，应，三身，皆短长常非断。此两大科文中，明明曰如来，指法身说也。明明曰具足相，指报身说也。明明曰三十二相，指应身说也。夫三身并说，以明不应取相，不应灭相者。盖因其止境，故不应取也；因其非断，故不应灭也。可见经旨，明明是显三身止境非断之义。岂能漏而不说乎。此义亦般若要义，不可不解者也。何以故？止境非断之义明，非一非异之义，可因而更明。非一非异之义，若得洞明。然后见圆而知正也。然则其义甚不易明。诸大乘经论中，虽屡屡说之，而说得最详最透者，莫过于十卷金光明经。今当引而说之，想为诸位所愿闻也。 彼经曰：「依此法身，不可思议摩诃三昧，而得显现。依此法身，得现一切大智。是故二身，依于三昧，依于贤惠，而得显现。」摩诃者，大也。三昧者，定也。大定对大智言。大智即大慧也。定慧从全都之法身显现，故皆曰大。皆曰大者，明定慧之均等也。明定慧均等者，显寂照之同期也。定慧约修功言，寂照约性具言也。寂时照，照时寂，非言语心思所可及，所谓离名绝相。故曰不可思议。此句统贯大智。 二身，谓报身、应身也。盖谓法身性体，本来离名绝相，寂照同期。但无修莫证。然若非性体本具，定慧之修功，亦无从显现。故曰：依此法身，得现大定大智，此表面之义也。骨里，是开示必须离名绝相，依本寂以修定，依本照以修慧。定慧修功，圆满均等，便能寂照同期，等于证得法身。迨至法身证得，报应二身之相，即复显现。故曰：是故二身，依于三昧贤惠显现。不雅此段经义，可知必须离名绝相，以修定慧，方能证法身之性。然亦不断灭报应二身之相也。报应二身，彼经译名微异。经常所称之报身，彼则译为应身。经常所称之应身，彼则译作化身。一切经论及古德著述中，此等异名，时常遇之。初学每以为苦。然若细不雅经旨，便知所指而得和会，亦不必畏其难也。 彼经又曰：「如是法身三昧贤惠，过一切相，不著于相，不可分辨，止境非断，是名中道。」此明法身止境非断也。法身三昧贤惠者，意显定慧圆足，等于法身。非此外别有法身。盖三昧贤惠，即指法身言。不可诬陷法身、三昧、贤惠是三件事。不雅前来所引彼经依于法身云云，可以了然矣。何以故？从来皆说报身应身，从法身现。而彼经云：二身依三昧贤惠得现。足证三昧贤惠，即是法身也。是以小东道主人道，但称佛性。有时则称在缠法身，在障法身。从无有单称法身者。正以其无有定慧。或虽有而不具足。既未证一真法界，未能寂照同期，何能称法身哉。关联词既须定慧具足，方名法身。可见法身不过定慧具足矣。 过一切相下四句，明义精极。过者，超过。过一切相，犹言超乎相外。既曰过一切相矣，又曰不著于相，何耶？过一切相句，明其无相也。性体大而无外，亦复小而无内，超然于一切对待之表，故无相也。 不著于相句，明其无不相也，因其无不相，乃有不著之可言也。盖性虽非相，而一切相皆从性现。虽从性现，而性仍超乎其外，故不著也。此二句互明其义。因其超然，是以不著。因其不著，故知超然也。合此两句之义，正是以显性相之非一也。何以故？性虽随缘现相，而仍超然不著故。此所谓不著，是言其法尔不著。何以见之。相皆生灭无常，而性之常住自如，不因其随缘现相，便为此生灭相所妨也。可知其本来不著矣。故性与相非一也。此两句，亦是说明法身与报应二身非一也。 不可分辨句，是以显性相之非异也。亦即是说法身与报应二身非异。何故不可分辨而非异耶。彼经自明其义曰：「虽有分辨，体无分辨。虽有三数，而非三体。」盖谓报应二身，只消相而无体，体惟法身而已。是以数虽有三，而体非三。相虽有别，体则无别。故不可分辨之言，是约体说者。然亦是指鸡骂狗，因其经常现分辨之相，乃有不可分辨之可说。是以不可分辨句，一面固显其体无有别。而一面却显其现相无休也。由是可知非一非异之界限矣。盖以性融相，则非异；性相对举，则非一也。 止境非断，紧承上三句来。经常显现体虽无别，而用则有别之相，故曰止境；然相虽止境，而法身之性，仍复过一切相，不著于相，故曰非断。 或问：从来说法身常住。因其常住，乃名法身。故说法身非断，其义易明。法身虽现报应等相，今云止境，亦是约相而说。关联词何云法身止境耶？此义终难了然。答：所谓法身常住者，乃单约法身言也。然证得常住法身不生永恒之体已。若住于体，而不现相。则不成与众生接近，何以利益众生耶？故诸佛，诸大菩萨，为利益一切万物故，恒现报身，及应化等身生灭之相，而不住著法身。就其有常住法身而不住言，故曰法身止境也。然虽不住，因其常在大定之中，故所现之相，尽管生灭炽然，而法身之常住自如。所谓过一切相，不著于相者，实由于此。故又曰法身非断也。当知法身止境，正所谓不住涅槃。法身非断，正所谓不住死活。双方不住，故曰是名中道。法身双方不住者，言其既不著于法身，亦不住著于报应等身也。此正寂照同期田地。非定慧功夫修到圆满均等，不成至此田地也。本经启口便令发大愿，修大行，除其我执者，因此。以我执未化，必分辨执著。少有分辨执著，便不成双方不住。又岂能定慧均等。则寂照同期田地，何能达乎！ 彼经复曰：「化身者，恒转法轮，处处随缘，简便相续，不拒却故，是故说常。非是本故，具足大用不显现故，说为无常。」彼经译应身为化身，此明应身止境非断也。是故说常，犹言故说非断。以应身随缘，恒现不断，故说非断也。无常犹言止境。非是本者，言应身非人道之体也。报应等身，皆人道显现之相用，故非是本。用由本显，非由用显。报应二身已是用矣，不成更显用。故曰具足大用不显现。此句正明报应是相。相是生灭法，故说为止境也。 彼经又曰：「应身者，从无始来，相续不断，一切诸佛不共之法，能摄持故，众生无穷，用亦无穷，是故说常。非是本故，以具足用不显现故。说为无常。」此明报身止境非断也。彼经译报身为应身死。不共之法，如十力、四丧胆等，惟诸佛有之。菩萨亦未具足，故曰不共。摄持有两义：此不共之法，为报身之智用，摄持于报身。一也。报身具此智用，遂能摄持众生。二也。故接曰众生无穷，用亦无穷。综合上所引之经义不雅之，非一非异，盖有三义。 法身段也，报应等身用也，故非一。若以体登第，则不可分辨，故非异。此一义也。 而法身之止境，是常而止境。二身之非断，是断而非断。故法身之止境，乃二身之非断。此性相之是以非异也。法身之非断，是毕竟非断。二身之止境，是毕竟止境。故法身之非断，乃二身之止境。此性相之是以非一也。何以言之。法身之止境，是约相续现相说。经云不可分辨者，明其相续现相，而体惟法身也。相续现相，故曰止境。体惟法身，故曰常而止境。法身之非断，是约常住骨子说。经云过一切相，不著于相，正明其常住骨子。因其常住骨子，故虽现相而能超然不著也。常住骨子，故曰非断。现相而复超然不著，故曰非断是毕竟非断。彼二身则否则。二身之止境，是约非是骨子说。经云非是本故。既非骨子，故曰止境是毕竟止境。故曰法身之非断，乃二身之止境，性相之是以非一也。何以故？一常住骨子，一非是骨子故。二身之非断，是约现相相续说。经云相续不断故。既显现相续，故曰非断。故曰法身之止境，乃二身之非断，性相之是以非异也。何以故？同是约现相相续说故。此非一非异之又一义也。 又复三身止境非断之名，非异也。而法身止境非断，与二身止境非断之是以然，则非一。此又非一非异之一义也。 总之，说一有种种一，说异有种种异。且一之中有异，异之中有一。是故说一说异，非也。说不一通常，亦非。说一说异，是也。说不一通常，亦是。关联词非可说，非不可说。执则皆非，不执则皆是耳。当如是见，当如是知。如是见者则为圆见，如是知者乃是正知。 或曰：由上所引经不雅之，可见报应二身，同是生灭相，吞并非本。何故本经约应身明非一，约报身明非异耶？须知应化身之相续，是证法身后，简便随缘所现。且轮王亦有之。而法身性体，则常住不变。其为非一，最为显着。故约应化之三十二相，以明非一也。 若夫报身。是与法身同期设立。故本经曰：以具足相故得无上菩提。正明其设立具足相，即是证得无上菩提也。当著眼故字。且如金光明经明报身之义曰：「应身者（即是报身。）从无始来，相续不断。」相续不断句，报应所同。此明其与法身非一也。从无始来句，报身所独。即明其与法身非异也。当知法身可云无始。报身须无明尽后，乃始证得。今云从无始来何耶？此义甚精，细剖方明。 盖报身有二种名，一曰自受用报身，一曰他受用报身。本经曰具足相，金光明经曰相续不断，曰众生无穷，用亦无穷，皆是约他受用边说。然必自受用之义明，他受用之义方明。 今先言自受用。自受用报身非他。即指自为之内证圆智而言，化名为身耳。此智固由修功而现，然实性体本具。若非本具，修亦不现。譬如钻水不成出火，煮砂何能成饭。关联词性体无始，此智亦复无始矣。故自受用报身为无始也。 再约他受用言之。自受用，他受用，名虽有二。其实是一。盖约内证自为之圆智言，曰自受用。约现相利他之大用言，曰他受用耳。既曰圆智，必有大用。若无大用，何名圆智。一表一里，似若有二。然则表里合一，乃得身名。故名二而实一也。且智是性具，用亦何尝不是性具。故他受用报身，亦为无始也。综上诸义，报身与法身非异，其义显着。故约报身之具足相，以明非异也。若克实论之。即应化身亦可云无始。何以言之。应化身为修种种法，通晓俗谛之事。功行圆满，得大安详。故能随众商业，现种种身。然何以通晓俗谛之事乎。由于通晓真谛之智故也。可见事摄于智矣。是故报身无始，应身亦复无始。关联词何故独以应身明非一耶。报身与法身亲，应则较疏之故。何谓亲耶？他受用，为所现之相用，是表。自受用，为所具之贤惠，是里。然相用之现，即现于贤惠。而贤惠之具，即具于理体。且镇静冷静一如，亦窝囊具所具之分，能现所现之别。故非论自他受用，实与理体冥合为一，故亲。亲故非异也。何谓疏耶。应化身虽亦具于镇静冷静，亦窝囊具所具，能现所现平分辨。然专属外现之相，故疏。疏故非一也。 试不雅金光明经所说，便可了然。其明报身之义，既曰无始，又曰摄持不共之法。举内持为言者，正明其与法身亲也。其明应化之义，则曰处处随缘简便。举外随为言者，正明其与法身疏也。总之，明得止境非断之义，则非一非异，其义乃得彻底。即诸法一如，是法对等诸义，亦皆彻底。何以故？三身皆止境非断而非异，故一如也。然止境非断又各有不同而非一，故虽一如而不妨有诸法也。且一中有异，异中有一。故离别是对等中现离别。对等是离别中现对等。亦不隔别，亦不混滥。行布不碍圆融，圆融不碍行布。此之谓圆中。遮照同期，存泯安详矣。岂第双方不著已哉。而扼要之修功，惟在不取相，永恒相，而以性为核心。迨已证得萧然性体。以熏习力故，便亦不取永恒，有时应缘，大用无穷。岂但相不住，性亦不住，并不住亦不住矣。而大圆镜智之核心自如也。此之谓以无我东道主等修一切善律例得无上菩提。此之谓金刚般若波罗蜜，是以传佛心印者也。通晓此理以念经，便得理一心，必生常寂光净土，愿与诸位共勉之。 （壬）三，约不受福德结无我。 此科判中约字之意，盖谓一切皆无我，今不过约不受福德一法以明其义耳。如上来无圣无凡，非一非异之理，亦是法法皆然。但约度生及性相为言者，取其较易明白耳。约字，犹普通所说之就。内典舍就用约者，以就义肤浅，约义精深故也。盖约有梗概义，明其姑举一事为例，未及逐个详说。又约有照料义，若网有纲，提其纲，则全网就范。明其虽仅言此一事，而纲领已得，其余可以类推。又约有要约义。譬如协议，久要不忘。以显此所明义，极为契合。可以征信而无谬失。若用就字，三义皆无。曾有疑约字荒僻，不如就字普通者。兹乘便一说之。凡唐以前古德言句，后学未可轻议也。不约他事，独约不受福德言者，承上文来也。上文具足相，影含修福德。是明得无上果者，不废修福。此科紧承其义而回报之曰：修福何可废，但须不受不著耳。并补足之曰：不可闻不废修福而又生贪著也。故得此科，上科之义，更周匝圆满。所谓文不接而意接也。 （壬）此科分二：（癸）初，结无我；次，明不著。（癸）初，又二：（子）初，明无我功胜；次，明由其不受。（子）初，又二：（丑）初，引事；次，较胜。 （丑）初，引事。 【「须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝布施；】 流通本作持用布施。柳书、慧本，无持用字。以七宝布施，已含有持宅心在矣。 后半部校显经功，只一二处。然亦意不在校显，不过借作别用。（一）借以作一段落。（二）借以显着他义。如此中，既借布施福德，显成不受者之为得无我忍。复借无我功胜，斥逐前文所言菩萨应通晓无我法之义耳。前半部中是以说无数宝施，乃至以无数命施，皆未称为菩萨，而此中独举菩萨为言，其必有深意可知。连下文读之，便可恍然，乃是相互影显之文也。盖此科虽仅言宝施，意则含有此东道主已知一切法无我，故称菩萨。但犹未成忍，故不足后菩萨耳。于何知之。试不雅下文云：此菩萨胜前菩萨所得善事。 前半部中，非论宝施、命施，概言福德，未言善事。而此则云前菩萨所得善事。前菩萨七宝布施，以善事称，必其已知离相修慧，非但知著相修福之东道主可比矣。因言善事，因称菩萨。夫有我者必不成离相，故知其意含此东道主已知一切法无我也。况前云若菩萨通晓无我法者，如来说名确切菩萨。关联词若非知法无我，其不称之为菩萨也决矣。总之，此三约不受福德一大科文中，逐字逐句、一称号，皆含极精之义，不可忽略。恒河沙等世界，谓世界等于河沙，犹言无数世界。以者，用也。满者，充满。谓用充满无数世界之七宝行施也。此科不过引一布施多福之事，以为下文不受作张本耳。 （丑）次，较胜。 【「若复有东道主，知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得善事。】 上文宝施菩萨，既影有知法无我意。此中得忍菩萨，亦影有宝施意。不雅下文不受福德，所作福德，等句，则此菩萨之大作布施福德，显着可见矣。因其大作福德而不受，是以称其得成于忍也。否则，得忍与否从何知之。故此科与上科之文，其为相互影显，决无疑义。此义既明，便知经旨并非不心疼福德，惟当不著不受而已。则此中知一切法无我，得成于忍两句，经旨亦实趋重于得忍。曾见数家注释，因未明了影显之义，遂将成忍句，看成带笔。因谓前菩萨但知修福，此菩萨则知法无我，故善事胜前。此修福是以不足修慧也云云，大失经旨矣。何以故？如若此意者，则前来切诫莫作不以修福德得菩提之念，何谓乎？（如于法不说断灭相一科所云。）谬甚谬甚。 一切法不过境、行、果。境者，五蕴、六根、六尘等是；行者，六度、万行等是；果者，住、行、向、地乃至无上菩提等是也。无我者，谓一切染净诸法，不过因果。因果即是缘生，缘生体空。故一切法中本无有我。当知所谓我者，非他。即众生无明不觉，于一切法中，妄陌生别执著之见，是也。而一切法性，本来萧然，那有此物。因其本无，故当除之也。知一切法无我之知，即是解也。谓明白得一切法性，本来萧然也。盖一切法无我五字，是理。知之一字，是智。得成于忍者，谓一切法性本来萧然无我之理，与其知之之智，已能冥合为一矣。忍者，忍可。契合陆续之意，犹言合一也。镇静冷静合一，明其我执已化也。功行至此，是之谓成。云何而成？由于熏修，故曰得成。得成者，犹言熏修得有设立也。非精修功到，云何能成耶？故此两句，上句是解，下句是行。合而不雅之，是明此菩萨解行设立也。又复上句知是慧，下句忍是定。合之，等于定慧均等。因其定慧均等，是以解行设立也。是以所得善事，胜过前菩萨也。因前菩萨解、行、定、慧，其功行犹未能达于冥合为一。则是其知之之智，于一切法无我之理，尚未做到安安而不迁地位，故不足也。解行忍字之义，犹言安安不迁也。 自前第三大科中，标示若菩萨通晓无我法者，如来说名确切菩萨，以后，至此方始归结。可知上来所说，皆是无我法，而令菩萨通晓者。但必须功夫做到得成于忍，方为真实通晓，确切菩萨耳。何以故？通者，明通也，即指解言；达人，到达也，即指行言。故通晓云者，即谓解行具足。解行具足，故曰确切菩萨也。故不可将通晓二字，但作明理会也。须知解固居行之先。然非如法实行，确有训导，何能深解？前云行由解出，解因行成，二语，即通晓之真诠。如是通晓，乃得成忍耳。 （子）次，明由其不受。 【「须菩提！以诸菩萨不受福德故。」】 流通本，须菩提上有何以故句。柳书、慧本，无之。此中本有一故字，已显释明上文之意。何需加何以故耶。曾见数家注解，谓此科是释上文善事胜前之故。大谬。上文已自说明，善事胜前，因其成忍矣。何须更释。当知此科是以不受之义，释明成忍之故者耳。夫成忍者，所谓证也。此科释之云：何以谓之证耶？不受是也。盖成忍之言，正是开示学东道主，功夫必须做到如此，方能无我。故须释明成忍之是以然。若善事胜前，原是带笔，何须特加解释。况前文已经说明耶？ 云何不受。下科方明其义。今亦无妨说其要旨。所谓不受者，无他。广行布施六度，若无其事之谓。此非真能无私者莫办。是其功行，已到洋洋纚纚之候，故曰得成也。诸菩萨，非实有所指。犹言一切菩萨。以者，因也。意谓，凡是菩萨，因其修福不受，方于无我成忍。此菩萨亦复如是不受，故曰成忍耳。上文言所得善事，此中言不受福德。正明其因不受故，所作福德，尽成无漏之善事也。 上引事文中，不曰以满无数世界之七宝布施，而必以等于河沙为言者，亦寓精义。盖明自不受者视之，如彼无数宝施，等于泥沙耳。其细已甚，不值一提。此其是以能不受也。若视为甚多甚盛，便已心为境转矣。心有其境，名之曰受。今曰不受，正明其心空无境也。思之思之，此亦欲不受不著者之妙不雅也。 （癸）次，明不著。分二：（子）初，请明其义；次，释明不著。 （子）初，请明其义。 【须菩提白佛言：「世尊！云何菩萨不受福德？】 长老请示，盖有三意：（一）既已修之矣，而又不受。则初何须修。恐不得意者，生出诬陷。此请示之意一也。（二）不受者，谓拒而不纳乎。福德之至也，因果一定之理，岂能拒而不纳。关联词何谓不受耶？此请示之意二也。（三）上言得忍，由于不受。然何以能不受耶？长老请示，意在俾群众彻底明了，皆能达于不受之地。此请示之意三也。故特标以须菩提白佛言句，使知此问之要。应于下科开示，加意体会也。 （子）次，释明不著。 【「须菩提！菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。】 初句言作福德，使知虽不受而应作。不可因不受之言，诬陷修福可缓。当知作福德，即是修六度，是从大悲心出。诸佛如来，以大悲心为体。因于众生，而起大悲。因于大悲，生菩提心。云何可缓乎！第一重问意可以释然矣。次，三句，言不应贪著，故说不受。使知所谓不受者，非拒而不纳，乃不贪著耳。不贪著者，福德之有无，绝不在念之谓。盖明若为求福德以修六度，是名贪著，则是利益我方，非为利益众生。非大悲心，非无上菩提矣。故不应也。知此，第二重问意可释然矣。作福德，不著空也，大悲也。不贪著，不著有也，大智也。悲智具足，空有不著，是名中道。且著者，住也。不应贪著，即是应无所住。合之上句，即是应无所住行于布施，正是回映经初所说。且修福不著，亦即起先所说度尽众生而无所度之意。皆是以降伏我执者。此经宗旨，在无住降我。故说至成证时，归结到无住降我上。精神义趣，一线到底，一点不紊也。 关联词上文何不径曰：以诸菩萨不贪著福德故。岂不直入公堂。何故先说不受，再以不著释之。当知上科说不受，是开示云何而为成忍。盖成忍即不受之谓也。大智度论云：「一切不受，是名正受。」正受者，三昧是也。亦谓之定。亦谓之忍。关联词不受之言，乃成忍之注脚要语，岂能不特特标出。至于此说不著，则是开示云何而能不受。换言之。上科先告以成证之田地，乃是一切不受。此科复告以成证之方法，不过经初所言应无所住行于布施也。云何证、云何修，指令得极亲切、极扼要。故不受、不著，两说皆不可少。 且当知行东道主一切皆不应著。迨至不著功醇，便成不受。故不受亦是一切不受。兹不过约福德以明义耳。盖是以受者，由于著。是以著者，由于贪。是以贪者，由有我。而我之所贪，莫过于福。故约福德言之耳。知此，第三重问意可释然矣。 总之，对等法界，本来一切法无我。学东道主先当开此正知。如是知已，便如是行。云何行耶？最初所说应无所住行于布施，此中所说所作福德不应贪著，是也。换言之，等于广修一切法而神气不动。久久功醇，则心若虚空。虽一切法炽然行之，不厌不倦。而相忘于无何有，是之谓不受。不受者，描写其一心清净，不染纤尘也。且自然如是，而非强制。恒常如是，而非偶然。则悲智具足矣，定慧均等矣，分辨执著之我相我见，化除殆尽矣。至此地位，无以名之，名曰得成于忍。然此犹菩萨田地，而非佛也。故继此而明诸法空相，本来不生。若至于一念不生，不生亦无。则随顺而入如来对等法界矣。闻斯要旨，当静心思想之。 （辛）次，明诸法空相，结成法不生。 向后经文，正是点滴归源之处。故其所含之义，甚广、甚深、甚细，若但解释本文，为文所拘，必说不彻底。又如何听得彻底，惟有先将所含要旨，阐扬彻底。则说至本文时，便可数言而了。此亦讲演精粹道理之一种方法也。 上来所说，夸夸其谈，要而论之，曰无住而已。云何无住？所谓不住于相是也。何故不住相？所谓若心取相，则为著我东道主众生寿者是也。当知欲不住相，必须其心不取。不取，正为破我。而破我，正为证一如对等之一真法界。此一法界，即是常住不动之法身，称为如来者是也。 总之，全经所说之义，不过不取于相，如如不动八个字。不过直至临了，始将此八个字点明耳。以是之故，此诸法空相一大科经义，乃是融会全经道理而究竟彻底以说之者。所谓点滴归源是也。故其所说，更圆更妙。 即如全经皆说无我，至此则说无我原无。夫无我尚无，则是无住亦无住矣，不取亦不取矣。何以故？一切法本不生故。且亦无所谓不生，何以故？法即罪犯，相即非相故。夫此后究竟无我矣。无我亦无矣。 由是可知上来所说无圣无凡，非一非异等义，乃是即圣凡而无圣凡，正一异而非一异，忘其为不受而名不受。故虽无圣凡，而无妨成圣成凡。虽成圣成凡，而依然无圣无凡。一异等等，莫不如是。 则亦无所谓双方，无所谓著，无所谓中。何以故？一且不存，那有两，更那有边，那有中耶！非毕竟无也。虽纷纷万有，而有即是无也。何以故？本不生故，是之谓如如，是之谓不动，是之谓不取。 盖生心不取，即是取矣！生心不动，其心早动矣！生心如如，尚怎样如之有耶！生心除我，则我见我相俨然也。若不知向此中荐取，纵然坚苦勤修，终是打之绕、添葛藤也。 总之，此一大科所说，正是接力阐扬不取于相、如如不动，至究竟处。即是相同学东道主，不雅照深般若处。亦即令一切万物，得大安详处。经文既视力四射，面面玲珑。闻者亦当视力四射，面面玲珑。未可死在句下，随翰墨转。当凝其神，空其心。字字句句，向未动念处体会。若沾滞一毫登攀相，名字相，便无入处。 顷所言当向此中荐取，不辞葛藤，为重言以声名之。标题曰空相者，含有本无相，不取相，两义。盖此一大科，正是说理体。亦正是说修功。行东道主应先明了理体本来无相，是以应不取相。且体既无相。故修不取者，便经常处处，皆应不雅照诸法本来无相之理体。是之谓全性起修，全修在性。 关联词欲学般若无住之行，何须局定从新恢复哉。便可径从诸法空相起修也。故曰当向此中荐取也。 当知大乘圆教，亦有渐次，亦无渐次。故禅宗曰：直指朝上。朝上者。趋向本源之谓。直指者，剪去枝桠，一眼觑定本源处，单刀直入是也。若将此语看呆，以为惟看话头法门，可以如是不雅照而直入。念经及修其他法门者，便不成作此不雅照本源功夫，自失善利，孰过于此。 凡了义经，无一句不彻底，无一法不是彻首彻尾。是以说理处，即是说修处，且一直贯到证果处。所谓教、理、行、果，虽分为四。然若执定是四件事，岂非行果外别有教理，尚何教理之足云！以是之故，了义经中，语语能证道，句句可初学也。 以弥陀经言之。如执持名号，一心不乱两语，诚然说有前后，执持句是下手处，一心句是执持之功效。然若不成体会一心以起修，终亦不成做到执持也。关联词一心不乱，岂可仅作功效不雅之乎。 以此经言。句句说理、说修，即无一句不可以领路全经。岂独此一科为然。故随拈一句，皆可从此悟道。昔禅宗六祖，因闻应无所住而生其心句而得彻悟。后东道主乃执定全经中惟此一句最妙，此正所谓随东道主脚后跟转也。 若确切伶俐汉，知得大乘佛说是法印者。便可随拈一句，以印之于事事法法。换言之。等于事事法法，都向这法印上理会之，如此方是会用功东道主。则行住坐卧，不离这个，易得真实受用也。何况此一大科，语语说的是心源。佛之所证，证此也。若以为此是如来田地，非初学所及。难道学东道主不应返照心源乎？其为大错，更何待言。 夫返照心源，固非易事。然不向源泉上不雅照，而寻枝觅叶，如何修得好！源泉上能不雅入些些。一切修功，皆可应刃而解矣。此如学为翰墨者然，少得经、子，及秦汉东道主气习，下手便出东道主头地。修行亦复如是，当如是知也。古德云：不可高推圣境，自生卑屈，真吃紧语也。 （辛）此科分二：（壬）初，泯相入体；次，结成不生。（壬）初，又三：（癸）初，约圣号明离去来；次，约尘界明离一多；三，约我见明离亦离。（癸）初，又二：（子）初，斥凡情；次，释正义。 （子）初，斥凡情。 【「须菩提！若有东道主言，如来若来若去若坐若卧，是东道主不解我所说义。】 诸法空相句，是大乘法印。不来不去等句，莫罪犯印。法印者，一切法皆可以此义印定之之谓。今不过约如来圣号明之，以示例耳。须知来去等，皆是对待之事相。欲证全都体者，必当泯诸对待，空其虚相。何以故？一切法性，本来非相故。此约性体以明诸法本来空相也。若约修功言诸法空相者，谓空其诸法之相也。即泯相入体之意。 如来人道德之称。乃此东道主执著来字，则有来必有去矣。既有来去，复梦猜度坐卧。此明倘著一相，必致愈引愈多，万相纷纷，永永不得清净。以示读经闻法，不可著翰墨相也。此东道主完全门外，闻称如来，心中遂俨若有一来去，以及行住坐卧等，相相不一。 四若字，描写其心逐相而转，起灭不停。恍若有睹，神情如画。作此言者，是以凡情测圣境，全未了解如来之义。故曰是东道主不解我所说义。我字指如来，谓不解如来二字所明之义也。亦可指佛。佛所说法，无往而非令东道主离相证性。乃至言语翰墨，皆不可执。此东道主全不知性，著于名言。是于佛说之义，毫无明白。故曰不解我所说义。呵斥此东道主不解，正欲一切东道主深解空相之义趣也。 （子）次，释正义。 【「何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。】 如来即是法身。法身常住不动。无所谓来去也。法身遍一切处，亦无需乎来去也。其见有来去者，乃应化身耳。此身是缘生法。谓随众生机感之缘而生起者也。换言之，即谓此示现之身，皆自众生眼中视之云然耳，如来固未尝动也，此之谓缘生。何以明其然耶？试思佛既示现矣。众生何故有见，有不见？何故有时见，有时不见？盖得见与否，皆视众生之心如何。心净则佛现矣，遂名之曰来。心浊则佛隐矣，因名之曰去。心净心浊，全由众生。故应化身之隐现，亦全由众生。故曰随缘生起也。然则有缘亦必有因，其因为何？前所谓慈善根力及设立二智是。是以随感即现，并不起心做；是以虽随方示现，而若无其事，法身之不动自如，初不住于来去之相也。然虽法身不动，而恒常示现应化身，从不拒却。亦不住于不动之体也。是之谓如如不动。 明其虽如如，而是不动的；虽不动，而是如如的。故虽见有来去，实则不来不去；虽不来不去，无妨见有来去。此中曰：无所从来，亦无所去。非谓毕竟无来去也。是说来亦无处，去亦无处。两所字最要。无所者，无处也。描写法身本遍一切处，岂更有来处去处乎？既是来去而无来去之处。可见虽来去，而实未尝来去。乃未尝来去，而现存来去耳。此意即是住而无住，无住而住。乃离相之极致。何以故？来去与不来去之相俱离，故曰极致也。 总之，来去是从不来不去上见，不来不去是从来去上见。不但离尽有相之相，并离尽无相之相矣。盖真如，实相，本来如是。真如者，无可遣，名真，亦无可立，名如也。实相者，虽无相，而亦无不相也。是以结之曰：故名如来。名者，化名。不但来是化名。如亦是化名也。何以故？真如而曰来，即谓其不住涅槃。盖真如之体本不动，而今曰来。关联词所谓如者，名而完了。实不住于不动之真如也。既来矣，而曰如。即谓其不住死活。盖来去之相为生灭，而今曰如。关联词所谓来者，亦名而完了。实不住于生灭之来去也。总以明其无我之极，随感斯应，缘会则现，毫无容心而已。毫无容心者，一念不生之谓也。念且未生，心何尝动哉。 此科虽是约法身以明义。实则二身之义，亦已兼明。善通晓者，便当返不雅我方五蕴色身，虽有来去。而本具之佛性，实不来不去。便从来去皆不上契入。 彼来去之相，何足置念哉。迨至契入性体，则任其来去现相，可也。更何须置念哉。则不执不断，遮照同期矣。 念经东道主尤当通晓此理。须知弥陀来接，而初未尝来也。往生西方，而亦未尝去也。然虽未尝来去，亦何妨现来现去。何以故？不来不去者，理体也。有来有去者，事相也。理事从来不二，性相必须圆融。故尽管不来不去，不碍有来有去；尽管有来有去，其实不来不去。最要紧者，即是来去要在不来不去上体认；不来不去即在来去上做出。此是念经求生之要诀。得此要诀，决定往生，且决定见佛。孰谓修净土无须学般若，且疑般若妨碍净土乎？ 更有要义，须彻底了解者。夫相，依性而现者也。性，由相而彰者也。性相二者，一表一里，从不相离者也。关联词佛经令东道主离相何耶？当知所谓离者，非谓断灭，但不应取耳。 夫性相二者，既是一表一里而不成离。关联词独不应取相，何耶？当知此因小东道主自无始来，只知认相，逐相而转。于是我东道主、相互、高下、厚薄、精粗、好意思恶种种对待之相，迭起繁兴，牵枝带叶，相引愈多。遂致分辨执著，因之而日甚。我见因之而日深。贪嗔三毒等烦恼，因之而继长增高。乃至造业无穷，受苦广阔。 今欲救之，须断三毒。欲断三毒，须除我见。欲除我见，须不分辨执著。而欲不分辨执著，则须离相。故离相云者，意在除其分辨执著之我见耳。非谓毕竟离也。故曰不取罪犯相。又曰不说断灭相。即是显示离相之真实义，使不致于诬陷也。 总之，离相者，为令回光返照以证性也。性既证得，正须现相。然欲证果后，不沈空滞寂。又须修因时，不雅空而不偏空。此是以既令不取，复令永恒，双方不著耳。 且佛理、佛说，无不圆妙。虽只说不取相，其实已通于性。何以言之。一有所取，便成为相而非性矣。故二乘偏于性边，佛则呵斥之曰：沈空滞寂，未能见性。盖曰沈、曰滞，即描写其取著之相也。沉滞之相现，不沉滞之性隐矣。故曰未见性也。是以不取相一语，贯彻二边，当如是明白也。 至如此中，不曰有来去，亦不曰无来去。但曰无所从来，亦无所去。双照二边，尤为圆融。何以故？若定说有来去，则偏于相边矣。若定说无来去，又偏于非相边矣。今如是双照二边而说，正显性相双融之义也。性相双融，等于对等一如也。又如如来一名，虽以称法身，其实已含有二身。否则，来字无所属矣。是以即此称号，已足显着虽有三数，而非三体之义。前约如字明义，则通于诸法边，而曰诸法如义。今约来字明义，则通于不来不去边，而曰无所从来，亦无所去。此皆世尊匪面命之，辅导学东道主于佛说之一切法，皆当如是了解。便能通晓乎性相一如，法界对等也。 何以故？若了解得虽不来不去，而现存来去。可知法身常现报化等身，而不拒却。是以修因时，不应断灭相也。若了解得虽现存来去，而实未尝来去。可知报化等身，不成离法身而别有。是以修因时，不应执著相也。了解乎此，则前来不应取法，不应取罪犯，以及即非是名等义，皆可彻底了然矣。 而若见诸相非相，则见如来之义，亦由是而通晓矣。盖如而来，即永恒相之谓也。来而如，即不著相之谓也；而若见诸相非相者，意谓即诸相而见其非相，等于不著永恒，便与如来之义相应，故能见如来也。 且如而来，乃是不著时便永恒；来而如，乃是永恒时仍不著。是以不住涅槃，不住死活，是同期的。是一无所住的。故行东道主应生无所住心，若心有住则为非住也。若能如是了解而通晓之。则性也、相也、一切分辨、一切执著，自然化除。自然无念。自然无有挂碍倒置。故曰：行深般若波罗蜜多时，能度一切苦。一切行东道主，若明白得此科之义。应不雅一切对待之相，既不成离绝待之性而别有。而绝待之性，亦未尝离对待之相而独存。便当于日常一切对待之事相上，虽无妨随缘而行。却不可随缘而转。此意即是缘应了者，得机便了，不与纠缠。缘应结者，亦无妨结，但不登攀。果能如是二六时中，勤勤不雅照，密密勘验。心把得定，脚立得牢。自不为相所缚，而泯相入体矣。此是学东道主第一著功夫。等于随顺真如。等于直指朝上。 所谓泯相者，泯是融义，非谓断灭，即不著不断是也。所谓入体者，谓契入性体。相融等于契体，非别有体也。何以故？性体本来无相无不相故。是之谓诸法空相。空乃第一义空，即是空而不空，不空而空。所谓但空其相，而不坏诸法。果能如是，则任他万相纷乘，自不为其所动。以上所说，皆是从此诸法空相起修之简便。有深有浅，其法不一。而仍可一贯。且所谓浅者，亦无浅非深。不可闻其浅而忽之也。听有缘东道主随己意取行之。大有受用，决不相赚。 （癸）次，约尘界明离一多。分二：（子）初，明微尘非多；次，明世界非一。（子）初，又三：（丑）初，问微尘多否；次，明多即非多；三，释其是以。 （丑）初，问微尘多否。 【「须菩提！若善男人、善女东道主，以三千大千世界碎为微尘。于意云何？是微尘众，宁为多不。」】 微阳间界，前虽已说。然此科文中，重在碎合二字。因其可碎可合，足证微阳间界之相，皆是缘生，当体即空。而法性中，本无此等等相（读去声。）别也。故虽不断灭，而不可执著耳。盖前来虽屡说即非是名，皆只说了是相非性之自然。今约尘界明其可碎可合，则是彻底说其是以然。此义既明，一切即非是名处，可以类推矣。 以三千大千世界碎为微尘，即此一语，等于点醒愚痴小东道主，勿执世界为实有也。何以故？以偌大世界而可碎，足证世界是空幻相，岂实有乎？若其实有，岂能碎乎？所谓碎者，是明世界乃无数微尘集合之相。除微尘外，别无世界。发菩提心者，应作如是不雅。不雅照世界莫非微尘，不可执为实有。非真捶而碎之也。上曰善男人、善女东道主，即指发菩提心之东道主言也。 于意云何？探验见地之辞也。若知微尘之繁多，是由世界碎成，则世界之为假有也明矣。然若执有繁多，是又误认微尘为实有也。当知世界微尘，大小虽殊，无实则一。佛说碎界为尘，原欲破东道主执实世界之见。若尘之非实不解。则界之非实，终不成彻底尽明。盖世尊本意，是欲东道主彻底了解世间通盘，大至世界，小至微尘，莫非虚妄。当体即空，不可执著，不必眷恋。故须探验见地如何也。此中碎字，与下文合字，此中繁多字，与下文一字，遥遥相对。正是文中之眼，正欲东道主于此中明白真实义也。 （丑）次，明多即非多。 【「甚多，世尊！何以故？如若微尘众实有者，佛则不说是微尘众。】 流通本，甚多上有须菩提言句，古本无之。答甚多者，约微尘之虚相言。且线路其已能了解世界之非实有也。一生界，不过多微尘耳，岂实有世界耶！更线路其复能了解微尘亦非实有。何以故下，释明此意。意谓世尊先说世界碎为微尘。乃探验见地时，则云微尘众。特特加一众字。众者，集合之义也。关联词微尘亦为集合之幻相也，明矣。则与世界之为集合而成之幻相何异。可知其亦非实有矣。故曰：如若微尘众实有者，佛则不说是微尘众也。由此可见甚多之答，正是以显其为集合之幻相耳。故曰：答甚多者，约虚相言也。 须知界碎为尘，其数之多，谁不成知。何须问哉。足见问意著重在众字。而此意恰为长老窥破，是之谓同仇敌忾。是以为般若会上当机东道主，是以能代教菩萨。 古德勘验学东道主北条麻妃全集，往往故设疑阵，亦是此意。微尘何以为集合之相耶。所谓一微尘可析之为七极微尘。一极微尘可析之为七邻虚尘。虚者，空也。邻虚，犹今语之等于零也。是以微尘是集合之幻相，并非实有。长老何不径举此义说之。而必在众字上显其非实者，何故？此有深意二： （一）因佛既如是说，故依之以明义。依佛语以明义者，是以辅导读经闻法者，凡佛所说，字字皆具精义。应当谛听，不可忽略一字也。 （二）佛时外道，每将世间事物，层层分析，分析至于不可分。而犹为实有。正如今之化学家然。分析世界各物，为若干种原质。初不可分者，久久又复可分。分析之功，久而益精，至如所谓原子电子，然依然执为实有也。二乘则否则。知微尘可析为邻虚，便知一切皆空。然则必待分析，方信为空。不足大乘之能作体空不雅也。今长老欲明微尘非实，不引邻虚之说，而约佛说之众字显义者。既以明凡由集合而成者，便知是空，不可执实。佛道是以回异乎外道。且不雅理便知，何待分析，大乘是以回异乎二乘也。是以者何下，正明此义。 （丑）三，释其是以。 【「是以者何？佛说微尘众，则非微尘众，是名微尘众。】 此科之意若曰：佛既说为微尘众，可知微尘是缘生法。缘生之法，当体即空，但是虚相而已。此微尘并非实有之是以然也。则非者，约一如之法性，明其本来是空也；是名者，约缘生之法相，明其不无化名也。言佛说者，正是以显示觉智洞照，法性本空，法相皆幻，初何待乎分析哉！总之，碎者聚之，之谓合；合者散之，之谓碎。本是对待酿成之幻相。是以当其有时，等于空时。小而微尘，可合可碎，有即是空也，如此。则大而世界可知矣。故下复约大者言之。盖佛先说界可碎为尘，复举尘而问其众。正欲东道主之即小悟大。因微尘之本空，便可类推而知世界皆空耳。 （子）次，明世界非一。分三：（丑）初，明非界名界；次，释一即非一；三，示本离言说。 （丑）初，明非界名界。 【「世尊！如来所说三千大千世界，则非世界，是名世界。】 此科承上问意来也。上问既言界非界而为尘。长老复释明尘非尘而为空。则界即是空可知矣。故曰则非世界，是名世界。其故详见下科。 此中不曰佛说而曰如来说者，有深意焉。盖三千大千世界，名为应身教训之境者，因此境为一切万物所依。法身如来，为利益一切万物，乃随顺众生之缘，显现应身以教训之耳。初不住著于此境也。何以故？如来法身遍于法界。法界等于虚空。安有所谓三千大千世界乎哉。故举如来，说世界非实是名也。如是而说者，正是以开示众生，应不雅世界非实是名而不著。世界不著，则一切不著矣。如是不著，乃能令本具之法身出障也。此不曰佛说，而曰如来说之深意也。 （丑）次，释一即非一。 【「何以故？若世界实有，则是一合相。如来说一合相，则非一合相，是名一合相。」】 流通本作若世界实有者。柳书无者字。慧本则作若世界有实。有实，实有，意原无别。今从柳书，以改进本逐个皆依柳书故也。一合者，浑然一体之谓。犹今语之通盘这个词也。盖执著相者，虽闻界可碎尘。或犹以为虽非实有。然当其未碎时，其浑然一体之相，固明明有也。何以故？世界原是总名。既立总名，等于一合之相故。长老为遮此执，是以彻底破之。意谓顷言则非世界，是名世界者，何故耶？以凡属名相，莫非虚妄，故曰则非。则非者，谓世界但化名，非实有也。不但因其可碎，知非实有。即其未碎，亦非实有。何也。千倍四洲，名小千世界。千倍小千，名中千世界。千倍中千，名大千世界。可见世界之名相，原无一定范围。不但合者可碎。何况合更可合。安可执有一定之一合相乎。故曰则非一合相，是名一合相。言其不过化名，本来无实也。意明必须实有，方是一合相。今一合相，既无一定。是约世界之名相不雅之，便可证其非实有。何须待界碎为尘，尘碎为空哉。则世界之为当体即空，彰彰明甚。 （丑）三，示本离言说。 【「须菩提！一合相者，则是不可说。但小东道主之东道主，贪著其事。】 读上来非多一科，可知合之名，因其可碎此后有。且知碎者仍可碎也。则诸法性空之义明矣。读非逐个科，可知碎之名，原因其合此后有。且知合者仍可合也。则诸法缘生之义明矣。且合而不雅之，虽是性空，而不碍启事。因是启事，故知其性空。关联词所谓一合相者，乃是一不定一，合不定合。故曰：一合相者则是不可说。不可说者，因世界可碎，微尘亦可碎。可见微尘通常世界。若说世界确切一合，岂非微尘亦确切一合。然则世界非世界，乃微尘也。而且微尘非微尘，乃本空也。由是可知世界之一合相，亦复本空。岂非一即非一，合即非合耶。此约相以明不成定说非一合，定说真一合，故不可说也。 夫修行本为证性。如上所明一即非一，合即非合，约对待之事相云然耳。约清净性言，则都无此事。何以故？性是绝待，非对待。本离名字相，言说相故。此约性以明性非事相，本离言说，故不可说也。 凡，谓凡情。迷于事相，谓之凡情。故曰：小东道主之东道主贪著其事。其事，泛指一切事相，一合相亦摄在内。言其者，明其向外驰求，背觉合尘也。而言凡情者，明其非正知也。因其向外驰求，故于事相，起眷恋而生执著。关联词欲不贪著，须净凡情。欲净凡情，须开正知也明矣。 当云何知？当知一合相，等于不可说。谓当离名字言说，返照一切法本不生也。故此科开示入道之方，极其亲切，不可但作空谈事理会也。 且其义领路高下，上科之无所从来亦无所去故名如来，下科之我见即非我见是名我见，皆当于不可说处明白。不可贪著其事也。如此，方为能解如来所说义，方于一切法本不生之心源，得以随顺契入。故此科正与下结成不生一科，紧相呼应也。 上说非多非一两科，不但破世界，兼破微尘。此中说小东道主贪著，但约一合相为言。是但说世界，而不说微尘矣。何耶？此有二义： （一）上说微尘非实有，是约众字显义。此即显示不但世界为一合之假相，微尘亦为一合之假相也。故此中不可说之一合相，乃兼约世界、微尘，而言。非不说微尘也，非但说世界也。故佛不提世界微尘，但举一合相说之者，意在于此。当如是知也。 （二）但举一合相说者，意在破斥世间通盘，大而世界，小而微尘，莫非假合。因小东道主之贪著，无非误认假合之相为真耳。尘界如此，色身亦然。小东道主是以贪著臭皮囊执之为我者，无他。由于不知是五蕴假合耳。若知除五蕴外无此色身。便不致于贪著矣。此佛但举一合相说之之微旨也。盖破依报即兼以破正报也，当如是知也。 此约尘界明离一多一大科中，含义甚广。今分数节略言之。 （一）尘界既非一非多，可见尘界亦非总非别。盖乍视之，世界为总相，微尘为别相。以界是总相故，遂误认为确切一合。以尘是别相故，遂不知其亦是假合。其实界可分碎，则总即非总矣。尘亦假合，则别即非别矣。 （二）说非一非多，即是说不增不减也。盖约体积言，则界相若增，尘相若减。而约数量言，又界相若减，尘相若增。可见增减并无定相，则亦是化名，亦是空幻。直是增减皆不可说。故曰不增不减。不增不减一语，即谓增减不可说也。他如不生永恒等句，皆同此意。总之，明得界非界尘非尘之义，便恍然于世间通盘大小、陡立、来去、一多、总别、增减、贤愚、净秽等等对待之名相，莫非空幻。当体是空。若明得诸法本空，便会归于性，而诸法一如矣。而是法对等矣。此为诸法空相之要义。解得此义，便可事事作如是不雅。不雅照功醇，便可证无生忍，而泯相入体矣。不可不知。 （三）上明离去来一科，是约三身，以明性空启事之义也。盖来去，启事也。不来不去，性空也。是约正报明也。佛之正报明，则一切万物之正报，皆当作如是不雅也。此明离一多一科，是约尘界，以明性空启事之义也。盖尘界非尘界，性空也。是名尘界，启事也。是约依报明也。大千世界，为一释教训之境，亦即一切万物色身依托之境。色身所依之境，是名非实。则由此身此境生起之一切事相，皆当作如是不雅也。 何以言之，正报，依报，为众生所不成一刹离者，尚且空幻无实。则一切枯荣、苦乐、称讥、毁誉，种种对待之事相，其更为空幻非实可知。何足贪著哉。此经文约三身、世界，以明诸法空相之微旨也。何以故？约此二以明义，一切事相，赅摄无遗故。 （四）约身相、界相言，则身为能依，界为所依。而约圣之法身，凡之佛性言，则性为能起，身、界为所起。须知此清净性，本无来去、一多、总别、增减，但随缘现起来去等相耳。因相是随缘现起，故是空幻。而性乃本具真实之体。故尽管随缘现起种种对待之事相，而绝待萧然之人道中，仍未尝有彼种种相也。其他一异、圣凡、生灭、垢净、东道主我、相互等相，莫不如是。 果能如是一眼觑定本不生之心源上，不雅照入去。等于所谓直指朝上。则胸怀当下开豁，烦恼当下扼杀，倒置梦想当下隔离。如此用功，方是直下承当，可称善用功东道主。较之枝枝节节而为之者，其功效之悬殊，所谓日劫相倍，何啻一日沉而已。 故圆觉经曰：「知幻即离，不作简便。离幻即觉，亦无渐次。一切菩萨，及季世众生，依此修行，如是乃能永离诸幻。」此段经文所说，正可移作本经注脚。正是直指朝上之修功。 云何修？知幻即离，离幻即觉，是也。知者，解也，亦即觉照也。幻者，如上来所说身、界等等是名非实是也。云何即离？一眼觑定心源，不雅照入去，则诸幻皆离矣。盖知幻等于离也。如是觉照，便合于觉。故离幻等于觉也。此为一超直入圆顿要门，有何渐次。一切法门，无简便于此者矣。何须更作简便！不雅如是乃能永离诸幻句，可知必如是修，乃为彻底，乃能究竟。闻者当生希有难遭之想也。 （五）此外又有一义，为无著菩萨说，亦宜知之。其义云何？则以尘界非一多一科为喻说，以喻上科之义也。世界之一，喻报身是一。微尘之多，喻应化身多。尘界非一非多，喻二身非一非异。但法喻有不皆者，世界非离微尘而别有也，而报身并非离应化身无别有。当知凡是喻说，只能喻其大体，不成逐个恰合。如经中常以日光喻智光。此不过因世间之光，惟日光最大、最遍、最故意益。故取以为譬耳。其实日光依形质生且热，何能与并无所依，而且清凉，之智光相比乎！故未可因无著之说，法喻不皆，而少之也。尘界现存一多，喻二身现存去来。而约性言之，本无一多之相，故亦无来去之相。又约性趋奉而言之，虽本无一多，不妨现存一多。虽现存一多，其实仍无一多。以喻虽本无去来，不妨现存去来。虽现存去来，其实未尝去来。但小东道主贪著一合之事相，喻小东道主贪著去来之事相也。无著论曰：「为破名色身，故说界尘等。」名色身，谓二身也。意谓佛恐闻上义不了。故更说界尘之喻以破之。今为畅通演畅其义而说之者，以便读其论者，可以融会耳。由此可见佛说一句法，包含无量义。故可作种种释。故谓之圆音。是以见浅见深，各随其东道主。古今来多有学圆顿大教，而竟说成别教，甚且有走入东道主天教者，其故在此。是以说醍醐可变毒药，又说圆东道主说法，无法不圆。邪东道主遇处死，处死亦成邪。是以大乘经中辅导学东道主，以亲近善学问为要图，以开正知见为根蒂也。 （癸）三，约我见明离亦离。分二：（子）初，问答明义；次，释成其故。 （子）初，问答明义。 【「须菩提！若东道主言：佛说我见东道主见众生见寿者见。须菩提！于意云何？是东道主解我所说义不？」「世尊！是东道主不解如来所说义。】 世尊上，流通本多不也二字，不应有也。故唐东道主写经中无之。试看下文不解句，说得多么坚决。其上岂能加不也活句。若非活句而是呆句者，既与前来义不一律。且不解一句，义已显足。何须更用不也呆句，以明其义耶。当知本经无一赘句赘字也。即此便知妄加不也者，全不解经旨矣。 此科经义极深。何以故？全经所说，皆是破我。何以东道主言佛说我见，反为不解义耶？或曰：此东道主盖疑佛说此言，必是心有此见，故曰不解。此说大谬。非论何东道主，断不致怀疑佛有我见。纵然果有如是妄东道主，怀此妄疑。则若东道主言之下，当有佛作是念句。而今无之，足证其说之谬。 关联词云何不解耶？当知开经以来，屡言我东道主四相不可有，有之便非菩萨。又惊奇无此四相者得无量福德。更令菩萨通晓无我法。且曰：知一切法无我得成于忍，善事殊胜。然恐小东道主因佛如是反覆申说，遂执谓我见等，真实是有。此见横梗于心，正是我见。岂非反加其缚耶。即不如是，而能渐渐除我。亦非佛说此甚深般若之义也。何以言之。此经于一切法，屡说即非是名，以明相有性空之义者，意在令东道主不雅照本空，顿得自由也。在利根者，自能闻一知十。悟知我见等，亦复相有性空。则单刃直入，直下可以断其根株。乃今曰佛说我见等。其偏执于有相边，未能通晓我东道主等等之见，亦为本空，可知。故曰不解如来所说义也。 佛，约相言。如来，约性言。上曰佛说我见。继曰不解如来所说义。正显此东道主，于我见等，但知相有之义；未解性空之义也。如是，则我东道主等见，永不成除矣。古德有请师解缚者。师曰：谁缚汝。此科经文，正明斯义。当知性体萧然，本无有缚。今横一我东道主等见于心。且曰佛亦如是说。岂非作茧自缚乎。桑梓世尊，特与长老兴无缘慈，起同体悲。说此一大科经文。为令一切万物，直下洞彻本来无我无见之心源。得以究竟解粘去缚耳。关联词此科经义关系之要，可知矣。其义云何？且听下文。 （子）次，释成其故。 【「何以故？世尊说：我见东道主见众生见寿者见，即非我见东道主见众生见寿者见，是名我见东道主见众生见寿者见。】 经中凡言是名，皆是约相说，即是约启事义说。凡言即非，皆是约性说，亦即约性空义说也。须知佛说我见东道主见众生见寿者见者，意在令东道主会我东道主等见，皆为启事之幻相耳。若能知幻即离，我见在甚么处。且意在令东道主明白我东道主等见，本非萧然之觉性耳。关联词离幻即觉，离我见又在甚么处。此佛说我见之真实义也。今曰佛说我见而不知其他，言下大有耿耿在怀之状，即此等于执实。本欲令其破执，今反添一执，我见云何能离乎？即令能离，而存一能离所离之念，即此仍是我见。根株又何能尽拔乎？故曰不解如来所说义也。 言此东道主不解者，正令学东道主应向本来清净无我无见之心源上，深深领解耳。此中不曰佛说，如来说，特特曰世尊说者，尤有精义。曰佛，则偏于相边。曰如来，则缺于修边。此中之义，正令东道主觉照本空之性以起修耳。而世尊则为十号之总称。佛、如来之义，皆摄在内。故特举之以显义。意谓此中之义，是十号具足者传心秘要。世尊是以为世共尊者，正在于此。必依此义而修。庶几得以因圆果满而成佛，修圆性显而证如来也乎！何以故？我见是无明本，为成凡之由。破我见是贤惠光，乃成圣之路。而此中所明之义，则是破除我见之金刚慧剑，可以拒却根株。非依此法，我见不易除。除亦不成尽也。总之，此中所说，正是的示修功。若但作玄理会，孤负佛恩，莫甚于此。 前次言即非我见是名我见，不可仅作不雅空之道理会，乃的示破除我见的顶上修功。而言及修功，复有极要之义，不可不先明者。向来似无东道主剖晰及此。兹当逐层详辨，逐个分清。则不但本科本经中之修功，得其要领。凡一切经中所说之性，修及修功之类别，皆不致于不得头绪。而执性废修，因事妨理，种种弊病，亦庶乎其可免矣。 佛说一切法，不过两义。明性，明修，是也。且一句法中，说性必兼有修，说修即摄有性。若不知如是明白。其于佛法，终在门外。 夫性者，感性也。修者，修功也。感性当于离别中见对等。修功当于对等中见离别。何谓当于离别见对等耶？谓当知佛之开示，往往约一事以明理。而其理实领路于一切事。若闻法者不知如是领路，是只见离别而不见对等，岂能不雅其理而会于性乎。（性对等故，理必对等。）即如本经说即非是名处甚多。闻者便当明白其中道理，原无二致。盖凡言即非，皆是约理体之性，以明本空。凡言是名，皆是约缘生之相，以明幻有。凡即非是名并说，皆是以明性相不一通常也。如是而说，意在使知欲证法性者，其对于法相也，应明其非一而不执著，复应明其非异而不断灭耳。故此理非离别的，乃对等的。 换言之。非一法然，乃法法皆然。即曲直论何法，皆应明了此理，双方不著，销归对等之性体，是也。若约即非是名之义，以论修功。则大有离别。不成因感性是对等的，遂尔儱侗颟顸，同日而道也。若其如此。例必将佛所说之义，但作空理会。以为此不过令东道主一切不雅空耳。因其不知细心体认对等中之离别，自然无从著手，故不知其是的示修功也。或者因不知是指令修功，遂以为此乃如来田地，岂我辈所敢妄谈。是以怕怖般若者，又甚多多。本经是以从来多只说得相似般若者，实由于此。又其甚者，则一法不修，我见亦不除。反而手舞足蹈曰：吾学般若。所谓狂乱，正指此辈。如是等病，皆由其于性修之关系，及修功之类别，换言之，即是于对等之离别，离别之对等，未曾细辨、分清，使然。此当天是以不得不细剖之，详说之也。 修行功夫，其类别多不胜说。然可综合为两种。（一）不雅门，亦名理不雅。（一）行门，别称事修。 理不雅者即依佛说可以领路一切之感性，而加以长远之体认，严实之觉照。如是乃能诈欺之于行门焉。由是可知所谓理不雅者，虽是理，而已见于修。虽是修，而尚属于理。故若视理不雅为缓图，非也。若视为修此已足，亦非也。伊古已来，犯此病者不知多少。总之，作理不雅，必应兼事修。行事修，必应兼理不雅。缺其一，便不足以言修功矣。 事修者，如布施、持戒，乃至看经、念经、一举手、一垂头，非论大小精粗，凡见之于动作步履者，皆是。其修法须避重就轻。事有万千离别，修法亦因之而有万千离别。如礼拜有礼拜的律例，唱念有唱念的律例，岂能一律耶。 不但此也。理不雅既通于事修。故修理不雅时，不但应依上说之感性，不雅其对等之理。且应依所修之事类，不雅其离别之理。若但知不雅对等，不知不雅离别。或但知不雅离别，不知不雅对等。则亦等于盲修也已。当知性也、修也、修中之理也、事也，既不成看成两橛，又不可短长不分。须体认其不一中之通常，通常中之不一。乃能性修不二，理事圆融。盖须圆融中有行布，行布中有圆融。方为真圆融，真不二。则无修而不成矣。此为学佛第一要件。若于此等处，未能体认明白。则不足为训，决无设立。 即如即非是名，有约六度言者，有约尊容佛土言者。然尊容佛土，正指修六度行说。可与约六度言者，视吞并类。又有约三十二相、具足身相，言者。有约世界微尘言者。皆境相也。然虽皆境相，若细别之，不成视吞并类也。盖三十二相，具足身相称，因修福慧乃成。世界、微尘，不必修也。故界、尘，无事修之可言。但作理不雅，不雅对等之感性，空有不著可矣。若三十二相称，当归入六度之类。一面不雅其幻有本空之感性。一面更不雅六度为自度度他要门。身相，佛土，皆接引众生所必不可无。虽为幻有本空。但不应执著耳。万万不成断灭其事。其运之于行事也，则须依照幻法，勤修不怠。所谓启建水月道场，大作梦中佛事。惟心中不存一能修所修而已。此约即非是名之义，以行六度等之修功也。 若夫我见，则大否则。盖六度等是应当设立之事。我见等乃应当销除之事，正相反对。故不雅其幻有本空对等之感性，虽与修六度同。而就事作不雅，则应不雅其全非性有，只是化名。心中固不可存一点之我，一点之见。而运之于行事也，则应隔离幻有之名相。深照本空之心肠。此约即非是名之义，以除我见之修功也。知此，则凡无明烦恼等一切应销除之事，其修功可以类推矣。当知我见树大根深。今欲除之，非依此中所说之修功，必不成除。兹先说其概要。概要既明，乃可逐层深究。因此中修法，其理极细故也。 何以言欲除我见，非依此法不可耶？其理前来虽已说了，诚恐尚未洞明。兹再换言以明之。 譬若有东道主于此，能知我见之害，发心除之。然若心中看得我见难除，便已执我见为实有。则既横梗一我见实有之见在心，又横梗一除我见之见在心，缚上加缚，我见云何可除！何以故？但使心中微微有一能除所除在，依然是见，依然著我故也。 桑梓世尊特特于此，教以直照本来无我无见之心源。则不但我见无，即无我之见亦无。于是乎我见之脚迹全无矣，直捷痛快，孰逾于此。不慧何敢自谓能除我见，然于此事，曾有长时不断之体验不雅照。其中周折隐微，略明一二。深知此中修法，妙而且要耳。今欲诸位能顿收获，且不敢孤负此科经文。谨就我所能明白者将经中所明修功，曲曲宣扬。俾有心东道主彻底了解。般若法门，或可由此大明于世乎。此则戋戋之本愿也。然则义味渊深，说既不易。若非静其心，沈其气，亦必不易明白。望诸位善思想之。 今先约即非之义，穷源溯流，明其为除我见之绝妙修功。夫我见者，所谓无明本也。当知清净自性，原无无明。然则小东道主以不达一真法界故，遂自无始，不觉自动，以至至今。其心中自内达外，无非黑漆漆的无明。本具之性光，早已隐而不现矣。所谓不生永恒与生灭和合，名之为识，是也。既然举座埋在黑漆桶中，无一点点光明。说不执著，亦是执著。令其不雅空，而所不雅者正是识情，而非性空也。故即非我见一语，并非但令作不雅，不雅照性空。乃是教令快乐精神，毅然断然，接力将我见等，一脚踢翻。从根蒂上，不承认自性中有此我东道主等见。即非二字，当如是体会。是为第一步胜妙简便。 前云举座在无明中，说不执著，亦是执著。关联词说不承认，仍旧为识情用事可知，何以称为胜妙简便耶？当知小东道主从无始来，白璧青蝇久矣。今蒙佛诲，乃得知其为非，而肯不认。既知且肯，等于不生灭与生灭和合者，大现裂痕。即此，等于从无明壳中，有一线之智光发现。等于始觉。等于背尘合觉之第一步。非胜妙简便而何？ 要而论之。胶固已久之物，若不如此先与决裂，岂能遽得脱离。故文中即非二字，大须使劲。非只是作如是不雅已也。 问：如是觉照，和合者便大现裂痕，诚然。然不过仅现裂痕而已。而欲无明之无，尚应作何简便？ 答：即用此法，无明当下便无。不必更觅简便。故曰知幻即离，不作简便也。否则，何妙之有。当知自性清净，虽有无明我见等妄念纷纷，而其自性，则常恒不变，清净自如。因自性是真实体，无明是空幻相。一真一妄，虽无始来，和合为一。实则表合里分歧，本不相应。譬如泾渭分明，各不相涉也。此理惟证究竟觉之佛如来，方能彻底知之。故大乘经中，常说此理开示小东道主。以一切小东道主，皆日用而不知故。 而圆觉经开示此理最明。曰：「此无明者，非实有体。如梦中东道主梦时非无。及至于醒，了无所得。」梦，喻众生之迷也。醒，喻行东道主之觉也。学佛东道主首须信此。所谓信为入道之门者，即谓笃信佛说之理，入道乃得其门。因此理小东道主初未尝知。今虽知之，若非真修，亦难遽了。若无信心，那有入处。故闻得即非我见，便当径向本来清净之心源上契入。 径向者，谓撇去一切不顾。孤另另地，直向未动念处觉照也。此如向来白璧青蝇，久已喧宾夺主。今幸亏知其是贼，岂可复加傲视，与之纠缠。更不必忧其势浩劫除。若其忧虑，反张彼焰。要知彼本无根。向之势力，全由我方信任使然。今知其非，不加信任。彼即无从施展，便当效力归化矣。何须畏之哉！此是除妄第一要著。勿忽。 故圆觉经曰：知幻即离也。知字最妙。知者即是觉照。果能觉照，见即冰销。譬如鼠子，觊觎暗陬，如被觉照，彼自逃去。此亦如是。盖同期不成起二念。妄心之起，即由正念之松。正念振兴，妄念便无。乃自然之理，并非奇特。故曰即离。当知即离与知幻，初非两事也。此是除妄最直捷最扼要之方法。不可轻茂。经常如此觉照，不少放逸。我见从何而起耶！即起力亦甚弱。久久功醇，则自然不起矣。此即非我见之修功也。 有应补说者。小东道主之东道主，无始不觉，妄念未曾暂停。今欲知幻觉照，须修前线便。否则，何从知其为幻而觉照之乎。譬如久居闹市，日夜喧声不停，并不觉闹。若在清闲之地，少有微响，便尔合计。此亦如是。必先坚持禁戒，以绝染缘。多读大乘，以明佛理。令此中略得安静。俗见渐能减轻。乃能知幻，乃能觉照耳。 即非我见，本经说在临了者，亦是此意。然则说虽在后，修应居先。若于除无明我见方法，未得要领。则开经以来所说之性、修、理、事，何能彻底照了。则皆不得其要领矣。此理更不可不知也。 是名我见等之修功，尤要，尤妙。若但知即非而不知是名，我见又何能尽净！望诸位且先将即非我见之义，体认一番。再听是名我见之义。闻法要在字字从心中深刻的体认体认。否则，闻如不闻，何益之有！ 今将宣扬是名我见之修功矣。或问：本经凡言是名，皆明不断灭义。而我见乃应销除者。云何通耶？前说即非之修功，为毅然与之决裂，以破其胶固之情，吾已知其妙矣。今曰是名亦为绝妙绝要之修功，岂既与决裂，又与拉拢耶？答：非此之谓也。前云事有离别，修功即因之而有离别。正指是名我见句而言。汝既知我见是应销除者，奈何又以应设立之理不雅、事修与此杂乱词语而作戏论耶？ 当知是名我见之义，是明我见为真性变现之幻相。所谓销除，并非断灭人道，乃是但除其病，不除其法，一也。且明我见是缘生法，心若登攀，我见便随缘而起。若心不生，我见即无从生。所谓知幻即离，离幻即觉。二也。此二义，极要极要。除我见之修功，莫妙于此。若不依此，永不成除。恐犹未了，当更详谈。谛听谛听。 先明初义。我东道主等见，即是分辨、执著。所谓六七识是也。识非他物，即是真性以不觉故，随染缘现起之染相。所谓不生永恒与生灭和合者是也。今不雅即非之义，与之决裂者。乃是不与和合，使彼销化于无形耳。彼若销化。所谓分辨之六识，即是妙不雅察智；执著之七识，即是对等性智。何可断灭乎。一切小东道主，向苦不觉，不知为识，误认其是真性耳。故曰白璧青蝇。须知此贼原非外来，乃是家贼。且为主要东道主物，今与决裂，意在令其戴罪建功耳。譬如独养之子，因不务正而不承认，意实望其回头。若竟永永摈弃，则家亦毁矣。此亦如是。不可因恶无明我见，投鼠不知忌器，走入灰身灭智之途。外道之无想，二乘之沈空滞寂，皆坐此病。殊不知既偏于空，心仍有取。若心取相，则为著我东道主众生寿者。其我见又何尝能除乎。 更明次义。不雅初义中所说，初因不觉，认无明为真性。关联词今既知之而不承认。可见即此一念，正是觉矣。故圆觉经曰：离幻即觉，亦无渐次也。先不雅即非之义，既能知幻即离。但须继续此知，遇缘而心不起，则一心清净矣。此是以离幻即觉也。所谓离者，即不起之意。初虽不无强制。久久功醇，便自然不起。至于自然不起，我见便究竟清净。当知此义是明不起便蓦直不起。换言之。不起便得。更不必加以辨别是否不起。何以故？辨别即是登攀故。是其心又起矣。此即无明。此即我见。总之，除妄之功，贵在一刀两断。少加傲视，等于意惹情牵，大忌大忌。此义圆觉更有八句经文，说得极为彻底，可与本经相互发明。 经曰：「居一切时，不起妄念。于诸妄心，亦不断灭。住休想境，不加了知。于无了知，不辨真实。」此八句经，自古至今，各随见地，言东道主东道主殊。兹为彻底说明其义。不作一蒙头盖面之语。当知八句之中，初两句为主。即不起二字为主也。下六句，是展转释义，以说明不起之是以然者。谓必如此，方为真不起也。 总之，下六句不但是初两句注脚。且正是离幻即觉之绝妙注脚耳。妄心即是妄念。正指分辨执著等无明言。当知妄心非他，本是全真随染而现，何可息灭？不可误认不起念，为如槁木，如死灰也。离幻即觉，则全妄是真矣，何须息灭哉！若其息灭，则是同归于尽。非不起之真实义也。故曰：于诸妄心，亦不断灭。复不可诬陷不断灭，为住休想境也。当知唯识无境。休想既不起矣，安得有境？安得有住？盖离幻即觉，则一切皆空矣。何须再加了知其是否住境耶？若加以了知，则是屋下架屋，念又起矣。何云不起哉！故曰住休想境不加了知。 更不可诬陷若一无了知，岂非落于无记。当知既不断灭，非同朽木死灰。故念不起时，便灵光独耀，回脱根尘。是以说离幻即觉。盖觉者真实性也。何须更须鉴识是否真实。若其辨之，是又庸东道主自扰，尚得谓之不起乎。故曰：于无了知，不辨真实。 此六句总意，即是阐扬彼经上文，有照有觉，俱名攻击之义者耳。此经是名我见之义，亦复如是。夫我见既是缘生。可见自性中，本来不生。不过随缘而起之幻相耳。关联词我见者，其名也。真性者，其实也。今既知其原非真性之体，乃是幻相。而直照本来未生幻相之心源。则化名安在？幻相何存？学东道主应当如是用快刀断乱麻技巧，一刀两断。则妄缘不起。不起便得，亦无所离，亦窝囊离。亦无所照，亦窝囊照。因彼离也、照也，亦皆对待缘生之化名幻相。清净自性中，本来皆无故。 若既知其即非而离之矣，又皇皇然辨其是否已离？或欣欢然自谓能离。是仍执以为实有，而于是名非实之义，犹未洞明之过也。此即法执。此即我见。故善用功者，必须一离到底，断则顿断，此是名我见之修功也。不雅上来所说，可知此科所说修功，妙极要极。何以故？ 圆觉经又有要句曰：「一切诸佛本启事地，皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道。」此中修功，正是圆照清净觉相。故能无明我见，一断永断。岂不妙乎！岂不要乎！向来皆将此科只作空理看过，大误。亟当如是知之。更不可徒知而已，如入宝山，白手而回也。亟当依此起修，便得受用。 当知真性久为无明我见所障。非破此障，何能见性？若不见性，岂能超凡入圣。不但此也，开经便令发大愿、起大行，意在破我也。然则我见根深，若绝不克从破我上用功。大愿大行，亦未必遽能发起。不雅本经以大愿大行起，以破我见结。前呼后应，正是指令成始成终，超凡入圣之道，尽在于此。当如是明白，双方并进也。 此外犹有要义，不可不知者。盖此约我见明离亦离一科，即以显示不垢不净之义也。（初科明不生永恒。次科明不增不减。此科明不垢不净。合之，以明诸法空相。义与心经正同。）我见，垢也。离我见，净也。然曰垢曰净，犹为对待之相。而清净自性之净，乃是绝待。绝待者，垢净俱无是也。故离我见者，离亦应离。若存一能离所离，仍落对待相中，而非绝待之性矣。则我见终未尽净也。是以本科教令破我不可枝枝节节为之。当径向一念不生处契入。则我见之垢，既为化名而本无。于是离我见之净，亦复隔离矣。何以故？既无垢，那有净？垢净俱离，是真清净。 诸法空相下三科，初科是约身明义。次科是约世界明义。此科则约妄心明义。我见者，妄心也。合此三科，正是显示身心世界，莫非幻化；一切空相，性自对等之义也。 又复。小东道主执身为我，执世界为我所。我及我所，皆起于见也。故身与世界，是所执。见，是能执。而三科之义，则是显着能执所执之相俱空，并能空所空之念亦空，是之谓诸法空相。亦即阐扬不生法相，法相本无之义也。故下科即以不生法相云云斥逐之。 全经夸夸其谈，无非为破我东道主四相。而相起于见。至此则说明我见等为启事化名，本来性空。此义正是以总结全经也。盖说此经，原为破我。今将破我阐扬至究竟处。等于全经诸义之总汇处也。 上云：菩萨通晓无我、法。又云：知一切法无我，得成于忍。至此更穷至彻底。何以故？向不生处契入，则我见本无。岂先有我此后无之。又岂有所成之忍耶。菩萨应如是彻底通晓，乃究竟无我，究竟成忍耳。故下科以发无上菩提心者，于一切法应如是知见、信解、不生法相、法相本无，为结。菩萨，即是发无上心者。通晓，即是知见信解。其义直贯至经初。经初所言应如是降伏其心，但应如所教住者，无他。为令证一切法相本来不生耳。于是全经之义，收束得点滴不漏，圆满无余。 （壬）次，结成不生。分二：（癸）初，正明不生；次，不生亦无。 （癸）初，正明不生。 【「须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。】 发阿耨多罗三藐三菩提心者，正与经初诸菩萨摩诃萨句相呼应。即谓发大心之菩萨，应如是知见信解也。开经以来所说发广大心，起广大行，不取法与罪犯之相，乃至发心不住，说法不住，得果不住，不住亦不住，无非令其知见信解如是如是。盖必如是知见信解，方为通晓无我、法。故曰应如是知见信解也。 后半部开章以来，但说发菩提，不说心字者，是以遣其执著此是菩提心之见也。苟执于法，便落我东道主四相，便非菩提心，故应遣也。至此则诸法空相矣。菩提心现前矣。故此处不曰发菩提，而曰发菩提心矣。应如是知见信解，不生法相云云，正是以显示发菩提心，必应如是。如是，乃为菩提心。即以斥逐前来遣荡不住发心之意。在令开如是知见，起如是信解，不生法相辛勤。岂令不发菩提心哉。 得此一结，前来所说者，义蕴无不毕宣，气脉一皆领路，精神极其圆足。譬若画龙，点睛飞去矣。以翰墨论，亦神妙之至。一切法，通指世出世，境、行、果，而言。凡上来所说色声香味触法、身相、三十二相，乃至世界、微尘之境，布施持戒等大愿大行，以广度众生、尊容佛土，乃至离相、离念、离我见之行，生实信、生实相、设立第一希有、最上第一希有，以及得福德、得善事、得成忍、名须阤洹，乃至名菩萨、名诸佛、名阿耨多罗三藐三菩提之果，一皆包举在内。如是二字，即指上来所说种种义。上说诸义，不过缘素性空。 而临了究极无住以成证一大科中。初明对等法界显成法无我一科，是以究极性空不碍缘生之义也，性空不碍缘生，故成对等之法界；次明诸法空相结成法不生一科，是以究极缘生不碍性空之义也，缘生不碍性空，故即诸法而空相。 由是不雅之。如是二字之意味，即显诸法一如，一切皆是。因其皆是一如，故知见信解如是者，不生法相也。否则，法相并不断灭，何云不生哉。可见不生云者，正从如是出。非以毕竟不生为不生也。故下文即以即罪犯相、是名法相，线路之。当如是知，如是见，如是信解也。是之谓无上觉心。细意参之。 知，见，解，三字字义，原无大别。然三字连说，则意各有指。大有区别。未可儱侗视之。佛经中此类句法颇多。皆当如是辨其意味。知其所指。切不可不求甚解，忽略曩昔。致使以为言语重复，则大误矣。 关联词此三字何指耶。嘉祥谓，知是世谛智，见是第一义谛智。达天谓，知是比量，见是现量。今谓宜依无著论。论云：「智依止奢摩他故知。依止毗钵舍那故见。此二依止三摩提故解。」此义是明三者皆智。但以依止简便不同，故立三名。 奢摩他，此云止。止者，定也。智从定生，名知。不雅此，是知为真谛智矣。定章万缘俱息，清楚证知。故曰知也。此与本经前以三际心不可得，诸法缘生即空，开佛正知之义恰合也。盖知约内证边说也。 毗钵舍那，此云不雅。不雅即是慧。智从慧出，名见。不雅此，是见为俗谛智矣。慧则离别事相，无不洞见，故曰见也。此与本经前以五眼、是沙、不执一异、开佛圆见之义正同。盖见约外照边说也。 三摩提，此云等持。谓定慧均等也。定慧均等，名之曰解。可宗旨是由定慧出。亦即知见二者之总名耳。此亦与前深解义趣之言义同。 长老本得无诤三昧，定力已足。但慧未均等。迨闻甚深般若，贤惠增上，故能深解。长老涕泪痛哭，正自愧其向来定多慧少。今幸闻深经，而得定慧均等。是以感极而泣也。 既曰解，又曰信者，何故？须知信为入道之门，善事之母。信者，契合之意。因其契合如是，故能知如是，见如是耳。解为知见之总名，故曰如是信解也。因其于一如皆是之理，契合陆续，定慧均等，故能不生法相也。（如是知句，明其定力。如是见句，明其慧力。如是信解句，明其定慧均等之力。信字领路三句。不生法相句，是由上三句所生之功效也。） 何以故？有定有慧，契合一如。可见其于言说、名字、心缘诸相，一切皆离。诸相皆离，便引生根蒂正智，即是不分辨智。智无分辨，即是一念不生。一念不生，名不生法相也。总之，知见信解，是不生之前线便。简便修足，便证本不生。其功行全在知见信解上。不生是其功效。本不生上，著力不得。著于不生，等于生也。下科正明此义。 （癸）次，不生亦无。 【「须菩提！所言法相者，如来说即罪犯相，是名法相。】 一切法相，皆是化名，本来即非。盖生即无生也。此明上言不生法相之是以然。须知所谓不生法相者，非有法相而不生，亦非毕竟无法相。乃是一切法相，本为缘生。缘生之法，当体即空。所谓非作故无，人道无故。既人道无，则不生亦一火。何以故？生即无生故。乃为真不生义。若不了其有即是空，而明慧于不生，则正是生，何云不生哉？故一切发心者，当在一如皆是上，知见信解。此正降伏，此即无住。果能知见信解如是如是。则虽法相炽然，初何尝生。以人道不生故。则不降伏而降伏。无住而住，住而无住。证入无相无不相之真实性矣。 又复生即无生，则亦灭即无灭矣。可见说生灭，说不生永恒，犹是对待而说。实则即生灭不停时，本来不生永恒。不但生灭不可说，即不生永恒亦不可说也。当尽心不雅之。 曰如来说者，如来是法身。法身即实相。故约如来，而说即罪犯相，是名法相，以显无相无不相之义也。总之，此科是明即法相而无法相，即生而无生，非以不生为不生也。此义是明非但生之念无，并不生之念亦无。正是为一念不生写真，为本不生写真，为下文不取于相，如如不动，写真也。如如不动者，生即无生之异名也。 又复此科亦正是结显经初应如是住，应如是降伏之义。故科判曰结成。非但结本科也。全经义趣，至是而包举无遗，首尾完成矣。 结本钱科者，如无所从来，亦无所去，不生法相也。一合相不可说，不生法相也。我见即非而是名，不生法相也。盖令即来去而无来去，即一合而无一合，即我见而无我见。何以故？径向未起念之心源上觉照，而契入本不生故。若夫经初所说，度无度相，乃至心若虚空云云，非不生法相乎？发起序中所明，世尊示同小东道主，四十九年行所无事，非不生法相乎？其他诸说，皆可以此义领路之。所谓应如是知、如是见、如是信解也。总之，夸夸其谈，无非为令即诸相而无相，以证生即无生而已。故曰全经义趣，包举无遗，首尾完成也。上来正统分已竟。 （乙）三，流通分。 流通分之判别，古东道主见地，各有不同。智者将前结成不生一科，一并判入流通。蕅益宗之，名前科为付嘱流通，名此科为校量流通。云何演说下，为流通方法。佛说是经已之下，为流通仪表。嘉祥但判佛说是经已以下，为流通。慧净、圭峰、及清初达天皆宗之。窥基亦似同此，但不用序、正、流通字，别立称号耳。惟清初有溥畹者否则。著有心印疏。其疏于是名多坐实，因其约三谛说故也。独特超胜之见，不成为其他所掩者。即从此科起，判为流通分是也。何以言其超胜耶。经曰云何为东道主演说，此句已明明揭示表现此经之法。判为流通分，恰合经旨。故这次科判依之。 （乙）此科分二：（丙）初，示劝流通；次，正结流通。（丙）初，又二：（丁）初，示流通益；次，示流通法。（丁）初，又二：（戊）初，引财施；次，明法施。 （戊）初，引财施。 【「须菩提！若有东道主以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施。】 阿僧祇，此云无数。今不止无数，乃是无量之无数。以充满无量无数世界之七宝布施，其福德之胜可知。引此财施者，是以显下文法施之福更胜也。持用二字，用在此处不嫌其赘者，何耶。以其意在引起下文之持于此经来也。意明行布施同而福德不同者，因其持以行施者不同故也。一是持玉帛，一是持法宝。持无量数世界玉帛，不足持一卷经乃至四句偈者。财施只救东道主身命，法施能救东道主慧命故。法施救东道主是彻底的。然非谓财施可废也。正明玉帛如幻如化，而小东道主贪著其事。不知贪欲无穷，玉帛有尽。若明佛法，则知世间事，无非梦幻。得财施者庶几除苦。行财施者福亦增上耳。且一切有为法中，最出丑破者玉帛，故引此为言耳。凡一切举财施较胜处，意皆同此。当如是明白也。 （戊）次，明法施。 【「若有善男人、善女东道主，发菩萨心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为东道主演说，其福胜彼。】 古本及宋藏皆是发菩萨心者。流通本菩萨作菩提。应从古本。何以故？经云：未能度己，先欲度他者，菩萨发心。所谓流通者，重在法施利众。故曰发菩萨心，以显流通之意也。当知菩提心含义甚广，不止法施一事。此中因将指令流通之法，是以特举发菩萨心为言。与下文云何为东道主演说句，正相呼应也。 四句偈等，等者，等于半偈，或一句也。四句为一偈，两句为半偈。经中常言，半偈即可证道。若下文所说不取于相，如如不动半偈，苟能信受奉行，直趋宝所矣。何况全偈，何况全经。 持于此经之持，谓持取也。与下文受持义别。受持句，自为也。演说句，利他也。如法受持，则能悟入无生，施不住相，其福便已胜彼。况更为东道主演说此经，以行不住相之法施乎。盖此经开章即说度广阔众生入无余涅槃，今为东道主演说此经，即是以无余涅槃法布施。岂彼七宝布施所能及。开章又说布施不住相。则闻此不住相之说者，其布施何啻以满无量数世界之七宝布施而已。总之，表现此经，等于绍隆佛种。众生获益，不可思议。其福胜彼财施，更何待言。经旨重在流通无上法宝，故下文专约演说言。且明得云何演说，自明得云何受持。说一边，即摄双方矣。 （丁）次，示流通法。分二：（戊）初，直指人道；次，不雅法缘生。 （戊）初，直指人道。 【「云何为东道主演说？不取于相，如如不动。】 云何为东道主演说，问辞。此中含有二义。一是问演说之东道主，应当如何？一是问演说经义，应当如何？不取于相，如如不动两句，正开示二者应当顺从之端正也。以说者言，应于能说、所说，及听说者之相，皆不取著。所谓以不生灭心，说实相法，是也。此经正是实相法。故说者应以不生灭心说之。不生灭心，即是人道。所谓如如不动是也。意谓，演说甚深般若之东道主，应当三轮体空。且当称性而说，直指心源。乃能令闻者即翰墨般若，起不雅照般若，悟实相般若也。言下含有既不可妄谈，亦不可浅说意在。 以演说此经言。此经义趣，甚深甚广。前云一切诸佛从此经出。是则经中所说，皆为成佛之法也。其深可知。又云：诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。是则经中所说，一切佛法，皆莫能外也。其广可知。则欲为东道主演说，若不得扼要之方，非小巧玲珑，即散而无归。闻者难获法益矣。故示以经义之扼要处。即向下之二句一偈是也。可见此二句一偈乃本经之要旨，亦即一切佛法之要旨，千经万论中，所说之性修理事，此二句一偈，包括尽之矣。 抑有进者。表面是开示云何演说，骨里则是开示云何受持也。何以言之？盖如是演说，必先能如是受持。否则，岂能演说乎。且为东道主演说正欲东道主如是受持也，当如是明白也。由是不雅之。不取于相如如不动两句经文，其义蕴深广也明矣。今当逐层剖而出之。 滥觞当知，此两句是全经之归结语。亦是全经之发明语。何谓归结？此一部经，自首至尾，所说无非不取之义。一望可知，无待援引，亦不胜引。至曰：诸法如义，无实无虚，一切法皆是佛法，是法对等等句，皆如如义也。无所从来，亦无所去，则不动义也。今不过以此两句，斥逐全经之义耳。是之谓归结语。 关联词何以又谓之发明语耶？全经所说，虽皆此义，然是散见。若学东道主未能融贯，则无可挽回，不知从何而入。故发明之曰：全经重心，不过不取于相如如不动八个字。学者当从此入。夫此后闻者皆能扼要以图，不致扒耳抓腮，泛滥无归矣。是之谓发明语。 其次当知，此两句皆是说修功的。亦皆是说成效的。盖必能不取，方能不动。然亦必能不雅不动，乃能不取。所谓互为因果者也。若但认不取为修功，则经义偏而不全矣。今依经文递次说之。 所谓相：尊容相，福德相，众生相，度众生相，菩提相，发心相，相求相，下化相，因相，果相称等，历数难尽。总之，凡说一法，便有其相。今综合之曰：凡通盘相，一切不取。当知说一相字，法与罪犯，皆摄在内矣。故不取相之言，即领路乎不断灭相。何以故？断灭者，空相也。亦所不取也。当如是明白也。所谓由这一面，便应见到那一面。凡读佛经，第一要知此理。此不取于相句，若不如是明白，便与下文如如不动句不应矣。 何以故？空有双方，少有所偏，便非如照旧。是以者何？偏则有取，取则已为所动故。总之，非论何取，取则心动。取则著相，而非如如之性矣。圆觉经曰：「种种采选，皆是轮回。」轮回，谓生灭心也。苟有所取，必有所舍。何故采选，由于分辨执著。分辨执著，所谓生灭心也。故曰：种种采选，皆是轮回。犹言种种采选，由有分辨执著之生灭心。关联词若能不取，当下便离生灭心矣。则当下便见不生永恒之性矣。故曰：不取于相，如如不动。 如如不动者，不生永恒之性也。不取者，无住之真诠也。无住者，不动之真诠也。何以故？若心有住，则为非住。非住之言，正明其动。若心有住则为非住，犹言有取等于心动。故必一无所得，此后一无所动。如如者，真如之异名也，皆谓人道。然立二名者，真如是指本具者言。如如是指证得者言耳。盖证性之时，智外荒唐，理外无智。智理冥合，谓之智如理如，故曰如如也。如如之义，明其能所双一火也。因其窝囊证，无所证，回脱根尘，灵光独耀，是以寂照同期。因其寂时照，照时寂，是以无相无不相。因其相不相皆无，是以不生永恒。因其不生永恒，是以如如不动。今既不取生灭之相，是以不生永恒如如之性现前也。故曰：不取于相，如如不动。 圆觉经曰：「一切诸众生，无始幻无明，皆从诸如来，圆觉心开采。犹如虚空华，依空而有相，空华若复灭，虚空本不动。」诸如来圆觉心，是说佛与众生同具之人道。在众陌生上名曰如来藏者，是也。盖此句是约圣凡共说，非单约佛边说也。（若单约佛说，则上句不可通矣。）犹如虚空花，依空而有相。喻众生自无始来，以不觉故，依本来萧然之性，而幻成无明之相也。由此可知无明不过人道中启事之幻相，犹如空中之花耳。空中本无花也，则性中本无无明也，明矣。空花若复灭，虚空本不动。喻无明若灭，性本不动。本不动者，是言当其现存无明之时，此性原未尝动。当知寻常所言心动，乃无明动耳。由此更可了然但能不取于相，如如不动之人道，当下便现，之理矣。又可知采选正由无明，而无明本是幻相。关联词不取于相，当下便如如不动者。因无有采选，无明已遣故也。是故学东道主当于不取即无住上，痛下功夫。否则，虽欲不取，不可得也。 如如二字，有释上如字为相似，为十分；次如字为真如者。谓不取于相，方与真如人道十分相似而心不动也。此释欠妥。大乘义章，明言如如亦真如。且如如之名，大乘经中时常见之，多指佛之田地言。何可云十分相似乎！即欲分开作释，上如字可释为契合。契合真如，所谓智与理冥也。当知曰相似，曰十分，则仍体是体，智是智。能所之相俨然。何云不取于相耶！故此释，乍视之但觉其浅耳，细按之则大大不协，故曰欠妥也。 佛言，离幻即觉。觉字正谓如如不动之性。即字正谓当下等于。可见但恐不成不取耳。果能不取，当下现成。今乃释作不取于相，与性相似。显违佛语，万不可从。 顷言学东道主当于不取二字，痛下功夫。关联词云何方能不取耶？此层断不可忽略曩昔，必应细究。当知不取相，即是离相。圆觉经曰：「一切菩萨及季世众生，应当隔离一切幻化虚妄田地。由坚执持隔离心故。心如幻者，亦复隔离。隔离为幻，亦复隔离。离隔离幻，亦复隔离。得无所离，即除诸幻。」细究此段经义，可见离相功夫，全在坚持。坚持者强制之谓也。此层功夫，诚不可少。否则，无始来取相习气，何能除之！ 然则更应细究，如何方能坚持不取乎？欲知如何始能坚持不取，滥觞知众生何故故取？无他。由有分辨心执著我东道主众生寿者四相故耳。即复当知四相之相，实不过一我相。而我相之根，实发生于我见。 尤应细究，坚持不取，固足以遣我见。然只能伏，不成断也。何以故？无明未破故。且以无明我见未断之故，亦最足以败坏其坚持。关联词非更于离无明我见上用功不可矣。云何能离耶？前引圆觉经云：知幻即离，不作简便，是也。此言知幻二字，即是离无明之最妙简便，不必别寻简便也。 关联词云何能知其是幻耶？楞严经开示最明矣。经曰：「如来本启事地，最初发心，先以直心正念真如，始能隔离诸幻。」正念即是觉照。谓须直接觉照真如人道，方能知其是幻也。由此可见必须先悟如如不动之人道，乃能不取于相矣。此前是以说不取于相如如不动两句经文，互为因果。应交互用功。不可但认不取句为修功，如如句为成效也。 换言之。不但应向不取上坚持，还须向如如上觉照。且觉照为坚持之前线便。即是欲坚持不取，必滥觞修觉照。否则，无明未断，岂能坚持。是故圆觉经云：「一切菩萨及季世众生，先断无始轮回根蒂。」轮回根蒂，即谓无明我见也。关联词云何断耶。前引圆觉经不云乎：「一切如来本启事地，皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道。」此与所引楞严经，先以直心正念真如之义相同。 譬如恶友，初因无知，误视之为亲信。今知其恶，欲与息交。然以关系长久，未能骤断。必须先与冷漠，此后方可拒却。此亦如是。自无始来，误认幻识之无明，为其至心，关系密切久矣。今既翻然大悟其非。若不即速掉回首来，认准清净自性，径与接近。则仍是与无明混在一皆矣。故圆照觉相，等于直心正念真如。等于与至心接近。而与至心接近，等于与无明冷漠。如是方能望其永断也。 是以要紧功夫，全在圆照二字。何谓圆照？前念已灭，后念未生。正恁么时，一心湛寂，清楚明明，是之谓照；圆者，非著力，非不著力，不沈不浮，恍如朗月孤圆，是也。此际一念未起，清净无比，遍体清凉，等于本来面貌。初学未有定力。逐个刹那，后念又起。便又如是觉照。只消觉照提得起，如天平然，此昂则彼自落，则又清净矣。务须绵密陆续，使之接踵。久久便能入定。至于如如不动之举座，难得矜重遽能圆显。然如此用功，等于随顺趋入也。本经此两句，即是此义。不但应向不取上坚持，还当向如如上觉照。要紧要紧。 今更引圆觉经，讲解觉照人道能除无明之义。经曰：「于无生中，妄见生灭。」此言自性本来不生也。本来不生，即是本来不动。生灭即指无明。意谓自性中本无无明。说有无明，由于妄见耳。关联词今知觉照清净人道，等于正见。邪正不独立。正见兴，则妄见除矣。故彼经又曰：「如来因地修圆觉者，知是空花，即无轮转。亦无身心受彼死活。非作故无，人道无故。」死活即谓生灭。此言自性既本不生，则亦永恒。故曰人道无。谓亦无身心受彼死活者，以人道原无生灭之故。并非造作使无也。是以发心便应觉照本不生之性。 故曰因地修圆觉。因地，指发心修行之时。修字，即指觉照。圆觉，指本不生之性也。如是修者，知彼一切生灭幻相，满是空花，有即非有故也。既如是知，则不为所转矣。不转，明其不动也。故曰知是空花，即无轮转。此两句，与知幻即离之义同。既已知幻即离，是以亦无身心受彼死活。则法性如如矣。综不雅上引经文，当可了然径向本不生处觉照，为除无明之妙法矣。 何谓本不生处。即于未起念时觉照是也。念且未起，何所谓相？更何有取？果能如是绵密陆续，则于不取自有把执。总之，一面向不动处，摄心觉照，以设立其不取。复一面于遇缘时，坚持不取，以圆满其不动。庶于如如性体，得有入处。楞严亦同此说。如云：「诸修行东道主，不成得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉，及魔家眷。皆由不知二种根蒂，杂乱修习。云何二种：一者无始死活根蒂。则汝今者，与诸众生，用登攀心为自性者。二者无始菩提涅槃，元清净体。则汝今者，识精元明，能生诸缘，缘所遗者。由诸众生遗此本明，虽竟日行而不自愿，枉入诸趣。」 此中所说登攀心，即是不觉妄动之心。元清净体乃至缘所遗者，即如如不动之人道也。彼经又云：「云何汝今以动为身，以动为境。从始洎终，思生灭，遗失真性，倒置行事。性心失真，认物为己，轮回是中，自取流转。」此段更说得清清爽爽。即是初发心时，便应辨明真妄。直向本不动处觉照。乃不致遗此本明，枉入诸趣，自取流转也。 当知如是觉照，亦须摄心。摄心亦非无念。亦非毕竟无相无取。然小东道主非此无动手处。所谓以幻除幻之法门耳。因此法虽亦是幻，然是随顺真如。与其他动念取相者，因心不同，故得果便大不同。又复此法不过动手简便。虽为随顺真如之法门，而能照所照，亦当渐渐遣净。所谓有觉有照，俱名攻击。故必须离而又离。得无所离，乃除诸幻。当如是知也。 要而论之。如如不动，即不生之义；不取于相，即无住之义。先须觉照本不生，乃能无住。至于一无所住，便证无生。交互用功，是为要门。且如是用功，是贯彻到底的。从初动手，乃至住、行、向，地、等觉、妙觉，皆不过此。故曰：离一切诸相，则名诸佛。一切诸佛，从此经出也。而上来特引楞严、圆觉，以证此义。亦足见阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出矣。 更有进者。本经以无住破我，为唯一主旨。可见全经皆是诠显，欲破无明，当不取相之义。后半部说诸法一如，说一切皆是等，即是诠显如如不动之义也。迨令通晓无我法，而所谓通晓，首令开佛知见。往后更畅发缘素性空之义。此科既以不取于相两句，开示学东道主应觉照如如不动之人道矣；而下科复开示以不雅法缘生。恰与正统分后半部，先显如如，次说缘生之义趣同。此正指令全经要旨在后半部。 演说者，若不达后半部之义，前半部便不得要领；受持者，若不知从后半部所说者入不雅，亦复不得要领也。此是世尊深旨，极当体会。至于此科既令觉照人道，下科则令不雅法缘生者，尤为善巧，尤为扼要。此正佛知佛见，学东道主亟应如是通晓。 盖小东道主举座无明。虽曰觉照人道，而人道面貌久隐，无非黑漆漆的无明而已。关联词奈何？今开示之曰：滥觞不雅诸法缘生，以作简便。故下科结语曰应作如是不雅，谓必当如是作不雅也。何以故？不雅诸法缘生，即是不雅诸法空相。相若空时，岂复有取。则如如不动矣。可不谓之善巧乎！可不谓之扼要乎！此义下科更当详谈。 演说演字，有深意焉。演者，演绎也。谓经义深幽。说经者当阐其微，发其隐，广征博引以宣扬之。务使其义曲畅旁通，乃不虚此一说耳。说一切经，皆当依此端正也。 （戊）次，不雅法缘生。 【「何以故？一切有为法，如空中阁楼，如露亦如电，应作如是不雅。」】 何以故者，问不取于相之是以然也。是以然有二义： （一）何故而不取？偈语前三句已足答释。 （二）何以能不取。则须全偈方足答释，而归重于第四句。今假定问答以明之。 问：何故而不取耶？答：因一切有为事相，皆是缘聚则生，缘散则灭。变化靡常，执捉不住。如梦、幻、泡、影、露、电然，似有无实故也。 问：关联词何以能不取耶？答：应于一切有为法，作如梦、幻、泡、影、露、电不雅。知其当体即空，不生贪著，乃能不取也。 如上所说，本科大旨已明，兹再详细说之。 当知如如不动，是真实性。亦即所谓不生永恒之无为法。前云：一切贤圣，皆以无为法而有离别。今不令不雅无为法如如不动之真性，而令不雅有为法缘生无实之幻相，何也？此我世尊深知小东道主之病，特为巧开简便也。此中有二要义： （一）小东道主之是以为小东道主者，无他。背觉合尘，向外驰求耳。何故向外驰求？无他。分辨幻相，贪著幻相耳。何故分辨贪著？无他。误认一切有为法为真实耳。由是之故，愈迷愈深，不肯回头，永被轮转矣。故今初学初步，先须令其深不雅一切有为之法，如梦、如幻、如泡、如影、如露、如电，莫非虚假，一切皆空，到底一无所得。所得，唯一苦味而已。且其苦无穷，说亦说不出。所谓千般将不去，唯有业随身，是也。果能常作如是不雅，洞明皆空之理。庶几不再上当，而能舍弃蹋地回光返照乎！此是以欲不雅无为之真性，应先不雅有为之幻相也。此第一要义，必应了知者。 （二）一切小东道主性光，早被无明隐覆。有如一轮杲日，尽被乌云瞒哄。光明全暗。太阳看不见了。此亦如是。妄念纷动，未曾暂停。今欲不雅之，而能不雅所不雅，莫非无明妄识。何能不雅见人道？此与满天黑云看不见日光，看来看去，无非昏扰扰相，是一个道理。故圆觉经曰：「以轮回心，生轮回见，入于如来大寂灭海，终不成至。」 轮回者，生灭之意。寂者，无声。谓真如非可以言诠也；灭者，无形。谓真如非可以相显也。竖穷三际，横遍十方，曰大。体备万德，用赅万有，曰海。如来大寂灭海，即谓如如不动之人道也。可怜小东道主，全是生灭心。即发心作不雅，亦是生灭见。今欲以此生灭心，生灭见，不雅不生灭之圆觉性海，全然反背。故曰不成至。不成至者，言其以火去蛾也。 关联词修圆觉者，欲觉照如如不动之性，岂非竟无下手处乎？我世尊大慈，今语之曰：勿忧，有妙法在。其法云何？宜不雅诸法缘生，自有入处矣。此意，无异曰：初不必强息妄念。虽欲息之，亦不可得也。 但当向有造作，有对待之一切有为法上，不雅察其苍狗白衣，如同空中阁楼露电一样。使此心洞明一切诸法，不过缘会时，现存生起之幻相耳。实则生即无生。从此可知，表面虽万象森罗，而其底里，全然虚假。经常处处，如是不雅察觉照，便有不可思议善事。 何谓善事不可思议？当知不雅诸法缘生之理，若明白得一切法当体是空，便能契入诸法空相。相空则性自显。何以故？有相，则诸法天差地别，相空，则诸法一照旧。诸法一如，即是性光显现故。性光显现，即是无明已明故。虽无明未必遽断，未必遽与如如不动冥合，而智理冥合，实基于此。何以故？妄念从此日薄故。对境遇缘，不易为其所转故。由是言之。不雅诸法缘生，无异不雅诸法空相。不雅诸法空相，无异不雅如如不动也。换言之。不雅生灭之有为法，如梦如幻。便雅雀无声引入不生永恒之无为法矣。善事何可思议哉！此第二要义，为吾东道主更应了知者。 合上说两紧迫义，可见作如是不雅，譬如用起重机，四两可以提千斤，绝不吃力。轻轻巧巧，拨涔涔而见苍天。真善巧简便也。 不慧学佛以来，前二十年，虽修种种法，作种种不雅，毫无进取。一日于此四句偈忽若有悟。依此修不雅。初亦做张做智，若明若昧，未成片断，并无甚效。继悟应于一切境缘上接力作意以不雅察之。虽一极小之事，或极温暖，或极不温暖之时，皆以如梦幻等道理印之。即修持佛法亦以如梦幻等道理印之。行住坐卧，不离这个。如是久久，虽于不取于相如如不动功夫尚浅。然实从作此不雅起，此心渐觉空空泛洞。于一切境相，渐能无动于中。看经时视力便觉亮些。念经时亦觉富厚些。今请诸位试之，必有受用。当知博地小东道主，欲回光返照，舍此无下手处也，融合融合。 今再将上科与此科之义，综合而演说之。 上文如如不动，是说性体圆满显现。论其究竟，须至佛位方能圆满。初住以上不过分分现耳。故谓之分证觉。若信位中东道主，则仅得其仿佛。所谓相似觉也。故前东道主有将上如字，作相似释者。然如如不动句经义，是自初发心乃至究竟贯彻到底的。故不宜古板作相似释。应作真如释之，乃能圆摄一切。非论相似而现，分证而现，乃至圆满显现，皆由不取于相来。故相字，不取字，其义意亦复包罗深广，贯彻到底。 相则非论空、有，以及双亦、双非，皆摄在内。其总相，则我、法二执是也。于此诸相，一切不著，乃为不取。且并不取亦复不取。则离而又离，得无所离，即除诸幻矣。于是乎如如不动之性体全彰也。 然则下手方法，须从未动念处觉照。即不雅如如不动之人道是也。此即楞严以不生永恒为本修因之义。亦即所谓依本寂之性以修止，此后得定；依本照之性以修不雅，此后得慧之义也。若不知从此动手，等于杂乱修习，盲修瞎真金不怕火。譬如煮砂为饭，永不成成。 虽初学全是无明，不雅之不见。然必应深明此理，勤勤圆照。如前所说前念已灭，后念未生，正恁么时，一心湛寂，清楚明明，是之谓照。圆者非著力，非不著力，不沈不浮是也。此即一线慧光，知幻即离之最初简便。一面复遵依此偈，不雅一切法，皆如梦、幻、泡、影、露、电，缘生即空。此法更为简便之简便，所谓知幻也。两种最好兼修。 以此两法，相互助成故。盖觉照人道，是在本源上用功。不雅一切法，是在境缘上用功。又复前不雅修定之意居多；后不雅修慧之意居多。定固可以生慧。然非先开慧，其定亦不成成。故互助之中，缘生不雅尤要。以不雅缘生，即可引入如如不动故也。此义前已详哉言之。 试思应作如是不雅句，大有非此不可之意。多么恳切！作字要紧，谓应十分作意不雅之也。 佛说此经，本为小东道主发大心者说。此二句一偈，正是指令大心小东道主下手用功处。故前后两不雅，务须绵绵密密，替换行之。行之既久，必有得处。 如是二字，固是指上文如梦如幻等说。须知如梦如幻，正谓诸法之相本空。亦即正谓诸法之性一如。可见如是之言，实含有一如皆是意味。是以不雅诸法缘生，便可契入如如不动也。关联词作此不雅者，可以一篙到底，彻见人道。故曰应作如是不雅。犹言不雅一切法如梦如幻，即是不雅一如皆是也，故应作也。开示谆谆，岂容忽略读过。 有为法，不但世间法也。佛法亦摄在内。故曰一切。圆觉经曰：「死活涅槃，犹如昨梦。无起无灭，无来无去。其所证者，无得无失，无取无舍。其能证者，无作无止，无任无灭。于此证中，窝囊无所。毕竟无证，亦无证者。一切法性，对等不坏。」此中一切视同梦幻而无之。正所谓诸法空相。即不取于相之意也。亦即指令不雅一切如梦幻而空之，便契入如如不动也。故结之云：一切法性，对等不坏。对等，即是如如；不坏，即是不动也。故圆觉此段文，恰好引来作此经二句一偈的注脚。 总之，非论染法净法。既有此法，便有对待。既成对待，等于有为，便有生灭。故皆如梦如幻。然则欲证绝待之无为法，非从对待之有为法起修不可者。以舍此别无动手处故也。 不但不雅缘生是有为法。即觉照人道，亦是有为法。何以故？觉照即是不雅。既有能不雅所不雅，便成对待故。有对待便有相，便落有为矣。 本经所说，皆是无为法。且明明曰：一切贤圣皆以无为法而有离别。今于开示演说受持时，却令应不雅有为法。此为全经经旨绝大要害。亦即学佛者紧要要害。当知无为者，无所作为之谓也。若无所作为，妄何能除？真何能证？凡何从转！圣何得成！故无为法，须从有为法做出。故曰应作也。作字有劲。但第一要义应明了者。是以无为法为目标，借有为法作旅途。 若只认无为，鄙弃有为，是自绝也；若著于有为，不知无为，是又自画也。前者，所谓执性废修者也；后者，所谓著事昧理者也。第二要义，应明了者。 修有为法而不著，等于无为。除此别无所谓无为法也。是以本经开章所说，实无众生得灭度，当自度尽众生出；于法不住，当自行于布施出。以后所说，其道理莫不如是。夫度众生，行布施，有为法也。无灭度，不住法，无为法也。如是作去，等于涉有而不住有，不雅空而不住空。虽竟日行六度万行，竟日讲经说法，而实竟日涅槃。 由此可知：不取法，当从不取罪犯做出；即非，当从是名做出；不执著，当从不断灭做出；无实，当从无虚做出；乃至无圣无凡，即从有圣有凡中见；不一通常，即从一异中见；不来不去，即从来去中见。此之谓诸法一如，是法对等。乃至不生永恒，即从生灭上见。此义，即是虽生灭而实不生灭；虽不生灭而示现生灭。此之谓不住死活，不住涅槃。无住之旨。于是乎究竟圆满矣。 而其要津，即在不雅法缘生如梦如幻，了其皆空，是以无住也。故学东道主最要简便，应作如是不雅也。 作如是不雅，等于不废有为，不碍无为。自然则然，遮照同期。中中契入如如不动圆觉性海矣。 一部甚深经典，归到极平淡，极切近，四句偈中。一切万物，非论利钝，皆可随顺而入。此之谓无上甚深神秘法，百千万劫难遭遇。此之谓真实义。 此与序分所序穿衣吃饭等事，吞并神往。皆是指令道不远东道主，即在寻常日用中。须于寻常日用中，看得透，把得定。成佛、成菩萨，便在里许。通盘自度度他等行愿，乃至礼佛诵经诸事，当视同寻常日用，造次颠沛弗离。而又行所无事。庶乎其近道矣！ 故得此四句偈，不但全经在执，一切佛法在执，而成佛、成菩萨，亦在执矣。所谓一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出者。今乃知诸佛及法，皆从于一切有为法，作如是如是空中阁楼露电等不雅出耳。 吾辈幸蒙佛恩，授此妙法。唯有一依此法，如是受持，如是演说。俾一切万物，皆作如是不雅，皆得证无生。乃足以少报本师之恩耳。 上来要旨已竟。若夫梦幻等喻，其义甚精，甚细，甚妙。故作此不雅，便可证道也。兹当详细说之。 佛经中所说有为法之譬喻甚多。梦幻等喻之外，如乾闼婆城、水月、树橛、绳蛇、空花、兔角、龟毛、等等。其大旨，无非显示万法皆空之理。劝诫小东道主，不可认以为实。以破其分辨执著，引令出迷耳。魏译金刚经，其喻有九。曰：一切有为法，如星、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云，应作如是不雅。秦译则约之为六。多少虽殊，理则一也。 六喻之中，梦喻为总。幻、泡、影、露、电，为别。皆是以明其如梦也。根性好者，一闻梦喻，便可明了缘生之法，当体皆空。因恐或有未了，故复说幻等五喻。五喻若明，当可恍然万事同归一梦矣。所谓梦者，缘生法之一也。古语云：日有所思，夜形诸梦。所思即其作梦之缘也。亦有并无所思而梦者，如世俗所言之托兆。则托兆亦其入梦之缘。故为缘生之法。 有缘必有因。作梦之因为何？意志（亦曰妄心。）是也。若无此因，缘亦无从遇矣。故曰至东道主无梦。盖有道之士，妄心虽未断，必已能伏。故梦少也。由此可知一切皆唯心所造矣。 可怜小东道主，梦时固是妄心。即其所谓醒时，亦全是妄心也。故其所谓醒，依然是梦。何以故？从来迷而未觉故。若其已觉，决不致但知梦中之生离诀别，得失穷通为假。而又认所谓醒时之生离诀别，得失穷通为真也。须知醒时之心，与梦时之心，既皆是妄非真。是以醒时种种境遇，或由计画而成，或出预感之外。与其入梦之或由于日有所思，或由于神灵托兆，其情理全同也。而转瞬皆空，了无所得，亦复毫无二致。岂非醒时即是梦时乎。故劝诫之曰如梦也。乃迷恋其中，计较分辨，执著不舍。真痴东道主说梦矣。故曰众生从来不觉也。今曰如梦，正唤其速觉耳。或曰如梦之理，说世间法，诚然不诬。而永明寿禅师曰：大作梦中佛事。何以佛法亦可作如梦不雅耶。此有四紧迫义，不可不知。约小东道主言，其义有二： （一）佛法作如梦不雅者，不可执著之意也。佛法重在破我。若有执著，我何能破。故应彻底遣之。佛法尚不可执，何况世间法。 （二）学佛者为证性也。若不证性，便不成超凡入圣。而性体萧然，故一切修功，必应归无所得。方与萧然之性相应。佛法作如梦不雅者，令其勤修佛事，而归于了不可得。庶几能所双一火，智理冥合也。 约佛菩萨言，其义亦有二： （一）佛菩萨皆是已觉之东道主。其大作佛事广度众生而能行所无事者，视之如梦故也。视涅槃如昨梦，是以不住涅槃，而大作佛事；视死活如昨梦，是以不住死活，而常在定中。 （二）菩萨作佛事者，自愿觉他也。至于佛位，觉已究竟，而仍作佛事者。因无穷之众生，尚在梦中。以同体悲故，不自以为究意也。故常行菩萨道，而现身于大梦未醒之众生中，而作佛事。是以永明曰：大作梦中佛事耳。 综上四义，可知大觉者视死活涅槃，本无可得。故曰：死活涅槃，如同昨梦。意谓，住于死活，固是作梦；住于涅槃，亦是作梦。必一无所住，乃为大觉耳。是以若住于所修之法，住于所说之法，住于所得之法，则皆是作梦矣。故本经主旨，在于无住。故曰：应无所住行布施，应离相发菩提心也。 要而论之。不雅一切染净法如梦者，意在通晓一切有为法本无可得也。一心清净，有何可得乎？若有可得，即非清净矣。故应不雅一切有为法如梦也。 我世尊说法四十九年，而曰无法可说。又曰：我于阿耨多罗三藐三菩提，无少法可得。果地觉者如是。在因地修行者，亦必应如是可知。楞严经云：「应当审不雅因地发心，与果地觉，为同为异。若于因地，以生灭心为本修因。而求佛乘不生永恒，无有是处。」有可得，生灭心也。不雅其如梦，了不可得，不生永恒也。当知梦即是有为法。若知其梦了不可得，而不迷不执。有为法便成无为法矣。 如字隽永。未觉者，应不雅其所谓醒者，依然如梦，乃可以自由一切，隔离倒置；已觉者，应不雅其所谓觉者，亦复如梦，又何妨现入华胥，游戏三昧耶。 总之，六喻皆是贯彻到底的。不仅为小东道主言也。二乘若知度生如梦，了不可得，便不致沈空滞寂。一类菩萨，若知上求下化如梦，了不可得，便可成佛。故作如梦之不雅，正是照破我、法二执之宝镜，度入大寂灭海之慈航。 由上所说，可知一切有为之法，皆是依心为因，托事为缘，缘分会合，所生之果耳。除因果外，一切虚假。而名之为果，郤又成因。说之为因，旋复招果。是即因果之自己言之，亦复毫无定形。故曰当体是空。譬如做梦，非不事相俨然，却是有即非有。故曰缘分生法，即假即空。故说一梦喻，已足了彻一切矣。 但以众生久在迷路。平日未尝不知世事如梦，乃一遇顺逆田地当前，仍复执迷，放不下去。且曰：曩昔事诚然如梦。若境遇当前，百不获一身受，不谓之实事可乎？故又告之曰：顺逆诸境，虽百不获一身受。其实皆如幻耳。幻者，佛经所说之幻术也。今世则名之曰戏。意若曰：汝见幻东道主幻术乎？幻出种种飞潜动植之物，岂不俨然似真。又如做戏然，卖头卖脚时，邪正贤愚、悲欢得失、神情活现，能令东道主为之颜开，为之泪下。汝亦以为真乎？可因其悲喜无端，恍同身受，遂执以为实事乎？当知东道主生辞世，亦复如是。一切碰到，莫非妄识业缘之所变现耳。 世间即是戏场！一切万物，即是戏场中的各样变装。当其锣饱读烦躁，止境吵杂之候。有贤惠者，便当自警，转瞬即下台矣。此刻在此做这个变装，不过为业力所牵，须了却一段缘法而已，岂可当真。譬如唱戏，既做了戏曲中一个戏子，必有夙因，方现此果。诚然不成不全心唱做，误了所抱的目标。然则断莫得执著戏中所演出之东道主物，当作我方者。戏子之目标为何？名誉财富是也。做东道主亦然。今世来做这个东道主，不过暂充这出戏中一个变装耳。戏子尚能不执所演出者，当作我方。吾辈岂可误认所暂充之变装为我方乎。当知因果难逃，因果可畏，既暂充了这个变装，自然不成不全心唱做，以免误了目标。但切不可只认名利为目标。须认准我方本有之家宝，以为目标。家宝者何？自性三宝是也。 必应清楚醒觉，做此假戏，既不可错了因果，连累自性；更不可误认假戏为真，昧失自性。是以方正歌乐嘹亮，群众细心之时，便应自愿自悟，此一出幻戏，非我本来面貌。誓当返我初服。庶几锣饱读收声，风骚云散时，不致悔怨悲痛，昆玉无所措耳。故曰应作如幻不雅也。 世尊大慈，犹虑众生执迷不醒，以为一切东道主事谓之如幻，诚然非虚。然则抚念身世，终难放下。盖其意中，但能明白世事如幻。而犹认偌大的世界，及其宝贵的色身，为真实有，故放不下耳。因又告之曰：如泡如影。如泡，喻世界也。如影，喻色身也。何以故？所谓泡者，由于水为风饱读，晃动而成者也。而世界则由一切万物，于性海中，起无明风，造此共业之所结成。故以如泡喻之。所谓影者，由有日月灯光照之而现者也。而色身则由性光之所变现。故以如影喻之。此世、此身，既与泡、影吞并缘生。可见身、世，亦与泡、影吞并虚妄矣。岂可迷为真实乎！ 此义楞严经言之最明。经曰：「认悟中迷，晦昧为空。空晦昧中，结暗为色。色杂休想，想相为身。」此段经文，是说觉性圆明，大而无外，小而无内。本无所谓虚空也，世界也，色身也。全由众生觉性屏障。遂致本来圆明者，成为晦昧。晦昧者，所谓昏扰扰相也。既已不悟，乃反认晦昧为虚空。故曰晦昧为空。是则由其认悟中迷之故也。认悟中迷者，言其自以为悟，实则依然是迷。何以故？以其认晦昧为虚空故。虚空既是晦昧，复纠结此漆黑者为色。故曰：空晦昧中，结暗为色。色者，地水火风四大是也。正指世界及一切多情冷凌弃之色相而言。先认晦昧者为虚空，复认漆黑结成者为世界。更认色与休想杂成者为其宝贵之身躯。故曰：色杂休想，想相为身。首句认字，直贯到底。休想二字，亦领路高下。 何以误认？由有休想故也。休想者，识之笔名也。受、想、行，为识之心所。故此中休想之言，即指五蕴中之受想行识四蕴。想相为身之相，即上文色字。想，即休想。一切万物之身，无非五蕴假合。故曰：色杂休想，想相为身。谓四大之色相，与受想行识之休想，杂而合之，成此幻身也。此段经文，明白开示、虚空、世界、色身，全由众生昏扰扰的休想之所变现。休想本非真实。一瞬生灭。由其变现之身世，岂能真实乎！ 东道主东道主皆知水中之泡，极其脆薄，最易坏灭。殊不知世界亦然。勿谓江山千古也。虽通盘这个词世界，未遽坏灭。然则陵谷山丘，桑田沧海，时起变化。足证经常在成坏中。此年级稍多者，所常训导之事。原非渴望之谈。 且楞严又云：「空生大觉中，如海一沤发。有漏微尘国，皆依空所生。沤灭空本无，况复诸三有。」有漏微尘国，有漏，明其必坏。微尘，明其其细已甚也。三有，谓三界也。此段经文，是说晦昧之虚空，在大圆觉海中，如海上之一泡。沤，即泡也。而微尘国土，更是依附海泡之物。泡若灭时，且无晦昧之虚空，何况三界耶！一切学东道主，常当不雅照此理。所认之虚空，尚是晦昧的昏扰扰相。尚且渺小如泡。何况世界，何况此身，何足算哉。岂可遗弃包含虚空，囊括三界之真实圆明性海。而认一渺小脆薄，成坏无常之浮沤乎。 至于影者，望之似有，考实则无。此身亦然，虚妄现存，考实则无。譬如镜中东道主影，因照则现。肥瘦长短，纤绝不爽。此身亦然，因心造业，循业而现。寿夭好丑，因果难逃。南岳思行家曰：净心如镜，凡圣如像。此明身之可见，因净心本具见性。犹如像之可见，因明镜本具照性。岂可因其可见，遂误认为实有！且净心之见性中，本无此身。不过见性发现之影耳。亦犹明镜之照性中，本无此像。不过照性发现之影耳。以上所说，犹是以幻身望于净心，明其为净心所现之影。若约幻身当体说之，亦复如影。何以故？除五蕴外，了不可得故。而且五蕴中之色，即是四大。四大既如浮沤。其余受想行识四蕴，又莫非虚妄。（名曰休想，故是虚妄。）关联词即五蕴自己，已了不可得矣。何况五蕴假合之幻身，其为似有实无可知。了不可得者，言其有即非有也。正如影然，但昡惑东道主眼耳。其实本空也。 一切小东道主所最执著以为实有者。识心、世界，及其自身也。今逐个破其惑曰：识心如幻，（绪论世间即是戏场，一切万物即是戏埸中变装，莫非识心业缘之所变现，故曰如幻。）世界如泡，此身如影。身、心、世界，尚且虚妄非实。则其余一切有为法相可知矣。然则迷路众生，虽知身心世界非实。或犹复旧怠忽，不成勤作如梦如幻如泡如影之不雅。因又警策之曰：如露如电。露则日出而晞，留未几时。电则旋生旋灭，一瞬而过。所谓性命在呼吸间。当加紧用功，如救头然也。合此如幻等五喻不雅之。即是不雅于万事如梦，有即非有。故曰：如幻等五不雅，是别。如梦不雅，是总。 不雅此六喻，虽是不雅诸法空相。即是不雅如如之性。以性相本来融通故也。故不雅缘生，即可契入如如不动。故无为法性，从不雅有为法相如梦幻动手，等于双方不著，恰当中道。此义前已详谈。 今再以三性三无性说之六喻中随拈一喻，皆可明三性三无性之理。兹且约总喻如梦说。余可例知。 三性三无性，见于楞伽经，及法相宗各经论。此为相宗精要之义。佛说法相，原为明此。若不知注重，但向琐细处剖晰。虽将一切法相，剖之极详。难免入海算沙，失其所宗。当知三性三无性之义，学性宗者，亦应通晓。因此义领路性相。若知此义，则于启事性空，更能彻了。修持不雅行，更易给力。盖上来所说如梦不雅，尚是总不雅大旨。若依三性三无性之理不雅之，则更入深微矣。 何谓三性？（一）遍计执性，（二）依他起性，（三）圆成实性。遍计执者，谓普遍计较执著也。即性宗常说之分辨、执著、登攀、无明、妄心、休想等。性宗亦谓之分辨性。此是休想，云何称之为性耶？意在明其虽是无明休想，然为至心之所变现，非离真实性而别有也。但相宗名为遍计执性，是单约凡位说；性宗名曰分辨性，则兼约凡圣说。圣位之分辨性，是明其应缘示现，对机说法，涓滴不爽。似有分辨，盖约众生边望之云然耳，非谓圣位尚起念分辨也。当如是知。 依他起性，即性宗所说之启事、缘生、性起。此正人道随缘现起之相用。相用原不离乎性体。若无性体，便无相用。故曰依他起性。依者，随也。他，指缘而言也。 圆成实性者。圆，谓圆满。成，谓本具。圆成字，约体说。明其本来圆满具足，非造作法。亦兼约相用说，谓相用为体所本具，净德圆满也。实，即真实。此即性宗常说之法界、真如、如如、至心、实相、圆觉、自性清净心等，其名无量。性宗亦谓之真实性也。 何谓三无性？（一）相无性，（二）生无性，（三）胜义无性。无字甚活。有非字意，有空之之意，即不可执著是也。 相无性者。众生于一切事物上，妄计有我有法而执著之。所谓遍计执也。殊不知遍计所执之我相法相，完全由于误认。譬如认绳为蛇。不但蛇相非实，即绳相，又何尝真实？故曰相无性。谓虚妄之相，非真实性。当体会性中本无有相，应不著相而无之，乃是性也。 生无性者。生，谓缘生。盖一切法，但依缘分约聚，假现生起之相耳。所谓依他起也。关联词既为缘生。可见一切法，本无实体。体惟净性。恰如绳之生起，亦由缘分集合而有。绳非实体，其体乃麻。故曰生无性。谓缘生之法，本非真性。当体会缘生法虽以性为体，而于性体中无此缘生，应不著缘生而无之，乃是性也。 胜义无性者。真如之性，为一切法之骨子，名第一义，亦遗迹义。此性真实，众生本具，本来圆满，所谓圆成实也。然胜义亦是名字，如麻亦是化名。故曰胜义无性。谓胜义亦为名言，而非性也。当体会真实性中，本无胜义名字，应并胜义亦不著而无之，乃真实性也。 性宗扬名略异。名相无性，曰无相性；谓不著相，方是真性。名生无性，曰无素性；谓不著缘生，方是真性。遗迹义无性，曰无性性；谓性亦不著，方为真性。此义，正显相既离性而无体，性亦非离相而别存。于义尤圆。 故无性性，亦名无真性。谓并真实之见无存，乃是真实性也。别称无无性。次无字，空无之义。谓不著空无，乃是真实性也。 上来略释表面竟。当再约如梦之喻，以明三性三无性之理。 佛说三性三无性，是以显性、相之圆融也。诸有智者，必应明了三性三无性之理，以领路乎性相。则能空有不著，恰当中道。 而本经令不雅一切有为法如梦者。因作如是不雅，便能洞彻三性三无性之理故也。换言之。若明三性三无性，方能彻底了然一切有为法之如梦。 兹故将如梦之义，与三性三无性之义，合而演说之。以期于此二义，皆得彻了。至于幻等五喻，原是说以讲解如梦之义者。故虽仅约如梦而说，而于义已足。 当知清净心中，本来离相。是谓真实性。犹之心若清净，便无梦相也。但因真性以随缘故，现起身心，（此谓妄心，即是识也。）世界等相。是谓依他起性。无异入眠时，随缘而现梦中境相也。乃小东道主之东道主，以不解一切有为法，既是缘生虚相，生本无生故。遂致计较执著，认虚为实，是谓遍计执性。正如愚痴之辈，以不知梦为缘生虚相，有即非有故。而执梦乡为真实也。 是故若知梦中境相，皆是一心之所变现，有即非有者。当知无相性，亦复如是。 夫一切法，莫非心造，故称有为。关联词有为之法，既皆心造。可见心肠乃真实体。一切有为法，不过依心托事，随缘现起之相耳。是以凡通盘相，皆是虚妄。岂可执以为实乎！若其执之，是迷相而昧性矣。何以故？性本无相故。 若知己本无梦。但由休想熏起。而休想本虚，是以由其熏起之梦，有即非有者。当知无素性亦复如是。夫一切有为法，既是缘会假现之生相。可见性体中，本来无生。故一切有为法，既不可执以为实。即其缘生之虚相，心中亦不可存。若其存之，依然昧性。何以故？性非缘生故。 若知梦时心，与醒时心，并非二心。但由就寝之故，名为梦心。实则非梦心外，别有醒心者。当知无性性亦复如是。夫妄心、至心，本来不二。但由无明不觉之故，名为妄心。若无明、明，而不觉、觉，妄心等于至心。犹之若不入睡，梦时之心，原为醒时心也。故修行东道主，不可于妄心外，别执有一至心。换言之。即是不应灭色以明空，灭相以见性。若其如此，仍复昧性。何以故？不著于性，乃真实性故。是以者何。苟有取著，便为我相我见，而非自性清净心矣。 上来所说，是以如梦之义，说三性三无性。则三性三无性之义，彻底洞明矣。即复以三性三无性之义，说如梦。故如梦之义，亦可彻底洞明也。综不雅上说三性三无性之义，可知要紧功夫，惟在不起遍计执。则依他，等于圆成实。何以故？于性相皆不计执，虽炽然现相，而心固无相也。虽示入死活，而性本无生也。计较即是分辨，所谓第六识。执著，所谓第七识也。此即无明不觉。此即我见。 故本经唯一主旨，在于无住，以破我也。综不雅上说如梦之义，可知作如梦不雅，是贯彻到底的。即是由粗而细，由表及里，从初修至于究竟。一切行门，皆不过乎此不雅。盖说一梦字，以喻无明不觉也。复说一如字，则喻无明不觉，似有实无，性本非有。精极、确极。不但此也。如梦者，似乎做梦也。似乎做梦，正显一切有为法，是有即非有的；亦显一切有为法，短长有而有的。不雅其有即非有者，不可著有也；不雅其非有而有者，不可著空也。故如梦之言，不是但令不雅有如梦，乃令并不雅空有一切如梦。果能于一切有为法，有即非有。何妨于一切有为法，非有而有。此之谓大作梦中佛事。学东道主初下手，便作此圆顿妙不雅。则既不执实，亦不执虚，且不执无。即是本经所说无我相、无法相、亦无罪犯相。一空到底矣。于是虽涉有，而不住有。虽行空，而不住空。故能中中契入无相无不相之实相。则如如不动矣。 盖不住，而涉有行空，正所谓即止之不雅也。行空涉，而不住，正所谓即不雅之止也。故作如是不雅，等于止不雅双运，便能定慧均等。则如是而证，便能达于寂而常照，照而常寂。寂照同期。故曰一切诸佛，从此经出。 要而论之。一部金刚般若，无住妙旨，全在不取于相如如不动上。而欲达到不取于相如如不动，全在一切有为法，如空中阁楼，如露亦如电，应作如是不雅上。一切学东道主，当从此不雅，随顺而入。此不雅，正是金刚慧剑，百战不殆，无无明烦恼而不破也。故应如是演说，如是受持。永永流通此绍隆佛种之无上大法也。 （丙）次，正结流通。 【佛说是经已。父老须菩提，及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间天东道主阿修罗，闻佛所说，皆大欢快。信受奉行。】 佛说此经已者，谓甚深经典，说已究竟，无义不彰也。已字正与下文欢快奉行相呼应，以显机教相扣，群众皆能闻斯行之之意。且显信奉流传，永永无穷，虽名曰已，而实未尝已之意也。 长老为当机众，故首列之。次列四众者，皆是空门弟子也。比丘，（义为乞士破恶怖魔等。）比丘尼，为出家二众。尚有未受具足戒之沙弥，（沙弥之义为息慈，息恶行慈也。又为勤策。）沙弥尼，亦摄在内。优婆塞、优婆夷，此云清信士、清信女，亦云近事男、近事女。谓清净三业，信奉道法。堪以亲近三宝，承事抚养者也。是为在家二众。在家东道主欲入空门，先须请比丘，授三皈投。若无比丘，可请比丘尼。此为矜重入三宝门。可名佛弟子。亦名三宝弟子。继受五戒，则名优婆塞、优婆夷。若未受五戒，不胜此称也。再进，可受菩萨戒。菩萨戒，有普为出家在家同说者，如梵网经所说之十重四十八轻。有专为在家二众说者，如优婆塞戒经所说之六重二十八轻。若在家东道主，自审能逐个如出家东道主，可与出家东道主同受。否则不如受六重二十八轻。因受戒便当奉持。倘受而不持，招罪不小。必应细意审量此后受之。受菩萨戒后，则称菩萨戒优婆塞、优婆夷。若尚未矜重三皈，只称信士、信女。不称佛弟子，及优婆塞、优婆夷也。优婆塞、优婆夷，皆可讲经说法，而为法师。惟不可为皈戒师。因我方未受具足戒之故。三皈投，即是戒也。今世有向在家善学问肯求皈投者，此误也。当知肯求皈投，乃是肯求为传三皈投戒。此事只能向出家善学问肯求也。若向在家善学问肯求讲经说法，为其弟子，依以为师，则固无不可者。如其志愿真诚，堪以教训。善学问亦不宜一味峻拒也。非论约聚之所，或在路途间。在家二众。当敬让出家东道主居前。虽出家在家，同为佛子。然以递次言，比丘譬若宗子，次则比丘尼、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷，不可紊也。 当知出家者割舍恩爱，隔离尘俗，已在当家三宝之列，岂在家二众，周身五欲滞滞泥泥者所可及。故应尊重。即破戒僧亦不可轻茂。何以故？当知出家之戒，繁多严重。比丘具足戒有傻头傻脑十条。比丘尼具足戒有三百七十余条。少不经意，便已侵犯。奉持二字，难得矜重。即沙弥、沙弥尼，亦受十戒。比在家东道主已多一倍矣。岂可轻作讥评。果深知其言行相违，或不守清规，咄咄逼人可也。此遵佛制，所谓默摈是也。默者，不扬其过。摈者，冷漠之意。即对在家二众言行相违者，亦应如是。此是修行东道主应守之分内，不可忽也。 总之，若欲佛法昌明，必须出家在家众中，皆有道高德重为众所服者，以为首长。且须政事辉煌。政府中主要之东道主，亦能信奉三宝。相互维护而整饬之，始克有济耳。依佛制，出家东道主若违佛法，即归僧中首长大德，依佛律治之。倘犯国律，亦须经其首长大德同意，先令还俗。然后方可依世法治之。而尤在披剃时，严选阅历。乃为正本清源之道也。 娑婆为一大千世界。其中有十万万四天下，十万万六欲天等。况佛说法时，十方无量数世界菩萨、天、龙、来赴法会者，甚多甚多。故曰一切世间。说一天，及修罗，即摄八部。此中东道主字，通指四众之外之东道主也。不说菩萨者，其义有二。（一）此经说在大般若法会之第九会。前会已详列菩萨矣。此故略之。（二）此经是为发大乘发最上乘者说。可见在会者，皆是发无上菩提心之菩萨摩诃萨。故不别列也。 皆大欢快者，闻此大法，心开意解。是为欢快。且知信受奉行，等于荷担如来。当得菩提。成佛有望，性命交关。故大欢快。在会法众，无不如是。故皆大欢快也。 信，即信心不逆之信。受者，解也。即深解义趣之解。因其有不逆之信，深解之受，是以奉行。奉者，遵奉。谓遵依经中所说之义趣。行字，兼自为利他言。谓我方既遵奉而行。复广布此经，为东道主演说。令一切万物，无不皆大欢快。如是信受，如是奉行。务使慧水长流，法脉永通。传之尘劫而无滞，提高万类而无遗。则遍法界，尽将来，有此经处，等于佛说法处。前云佛说此经已，不过约一时之事相言之耳。结集者之意，在于一切群众，依教奉行，佛种永永赓续。则我世尊之说是经，固永永未有已时也。不但结集本经者，具此洪志。我辈当天说者、闻者、发起此法会、守护此法会者，亦无不皆大欢快，信受奉行，同具此愿也。具有此愿，乃为真信受，真奉行，真欢快。此正吾辈报佛恩处。不慧自愧于此深经，未尽演说之量。不过大海中说其一渧耳。然则即此一渧，已具全海之味。唯愿诸善学问，从实信而入净信。于有为而证无为。以此行愿，尊容佛土，化度多情。便可即身成佛。何啻决定生西已哉。 金刚经校勘记 此本一依炖煌石室唐东道主写经。而柳公权所书，即石室藏经之一。久有影印本行世。可以考察。故校勘记中，首列柳书。次列参校诸本。兹将所据各真款式，及有无单行本流通，逐个详载于校勘记前。以便检校。 柳书 经后题云：长庆四年四月六日衔柳公权为右街僧录准公书。按柳书，清宣统间上海有正书局，曾聚集石室中藏品十余种，以珂罗版影印行世，颜曰石室秘宝。柳书为秘宝之一也。长庆，乃唐穆宗年号。 翁书 乾隆五十七年壬子。翁方纲书。跋云：依南唐道颙法师石本。按翁书系依五代时南唐石刻，故列于宋藏之前。现存石印赠品。 宋藏 南宋理宗绍定时。平江府碛砂延圣院刊。所谓碛砂藏是也。按此藏经始于宋理宗绍定四年，完成在元武宗至大二年，前后历八十年此后工竣。原藏西安卧龙开元两寺。后移存陕省藏书楼。现上海影印宋版藏经会正在影印中。 张书 南宋理宗宝祐二年甲寅。张樗寮即之书。自跋云：依天台教僧宗印校本。清康熙四年乙巳。笪重光等摹勒上石。供焦山石壁庵。按宝祐二年，后于绍定二十余年。经中词句，与碛砂藏微有异同。有拓本。又有民国十七年汪大燮依张书所写石印本赠品。 金刚经注疏 唐纪国寺释慧净注。注前有唐常太博士河南褚亮序。慧公同期东道主也。后有日本丹阳散东道主跋。其略云：此注在支那不行，于扶桑亦未睹。近义空师获其真本，遂发行而永传之。久隐之至宝，一朝发光扬彩，可谓得时。享保二岁丁酉初秋。按日本享保丁酉，为我国清康熙五十六年。经文不审何时会入。以校柳书，字句多同。且少魏译一段。必在他种会本前。故先列之。 金刚经注 姚秦释僧肇注。有日本沙门敬雄序云：曩由慈觉行家。于支那持归。秘诸名山九百年。顷祖芳禅东道主理以示余。余叹曰：此经之注，肇公为先。注来大东，亦此注为先。而发于诸注既行之殿者，岂非时节缘分乎。天台行家曾讲此经，专依肇公。犹如说不雅经，专依净影也。梓而行之，其利益复如何哉。宝历十二壬午之夏。按日本宝历壬午，为我国清乾隆二十七年。距今百七十二年。上溯九百年，约在吾唐季懿宗咸通之初。经文亦不知何时会入。但与南唐石刻及长水刊定记，互有出入。亦已加入魏译六十二字。且注其下云：此六十二字，肇本无之。天台疏亦无科判。然诸本皆有此文，故且存之。其必后于慧注之会本可知。以上两书。均见商务印书馆影印续藏经中。无单行本。（古农按，续藏中此书，曾于民国九年，丁惟森等依黎端甫校本，刻于赣州刻经处。） 金刚经智者疏 隋天台智者说。清光绪三十三年金陵刻。 金刚经义疏 隋嘉祥吉藏撰。民国六年金陵刻。 金刚经赞述 唐大慈恩寺窥基撰。民国六年金陵刻。 金刚经疏论纂要 唐大兴福寺宗密述。民国十一年北平刻。按以上四书。皆得诸日本。义疏原无经文，乃金陵刻时会入者，故与现流通本同。其他三书会入之经文，或依其旧，或未全依，故与流通本有同有异。可以单行本与续藏对校也。 金刚经疏记汇编 民国十九年北平刻。疏即疏论纂要。记则宋长水沙门子璇所撰刊定记。按续藏中收有明释大瑸之疏记科会，是清乾隆四十七年依照云栖旧本重刻者，可藉以考据明时经文与今本异同也。 校勘记 应云何住 （柳书、翁书、宋藏、张书、明刻及慧注、肇注、纂要、三会本皆同。今流通本及清初本作：云何应住，与后周语同。按赞述引经，亦作应云何住。） 若非有想非无想 （柳书乃至明刻、慧注、肇注、智疏、赞述、纂要、五会本及今流通本皆同。清初刻本，于「非无想」上，有加一「若」字者。并注云：古本无之。按古本既无，何可滥加？今以所见各本参校，盖自唐季以后，经文乃被东道主陆续增易，而明清间增易最多也。） 若菩萨有我相东道主相众生相寿者相即非菩萨 （肇注会本，「若」下无「菩萨」二字，余本皆有。） 则见如来 （柳书、翁书、宋藏、张书、及慧注、肇注、智疏、三会本并同。流通本「则」作「即」。明清刻本皆然。） 于此章句 （古今各本皆同。惟肇注会本，作「此于章句」。） 则为著我东道主众生寿者 （古今各本皆同。惟清初刻本「则」作「即」。） 何以故若取罪犯相 （古今各本皆同。清初刻本，有疑「何以故」三字为衍文而删之者。） 是故如来说福德多若复有东道主 （古今各本皆同。清初有刻本，于「若复」上，加「佛言须菩提」五字。） 所谓佛法者即非佛法 （古今各本皆同。清初有本，于「即非」句下多「是名佛法」句。按长水刊定记云：如经中，即非佛法是胜义谛，遮增益边，是名佛法，是世俗谛，遮损减边，其余即非是名例此，见疏记汇编卷三第十一页。是长水时，已有刊本，不知被谁加入此句矣。然考圭峰疏意，实无是名句。疏云：第一义中，无有佛法从经出也，见纂要卷上第二十六页。长水记于此，则依疏而释，未及是名句，见汇编卷四第三十二页。考古德注疏中，皆无是名句义。） 而实无来 （柳书、宋藏、慧本均同。流通本作「而实无不来」。盖南唐石刻已加入「不」字矣。按智者疏、嘉祥义疏皆云：以无兼不。慧注则云：不雅内既不见有我，说谁不来，故云而实无来也。足证本作「无来」。） 是第一离欲阿罗汉我不作是念 （柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本「我」上有「世尊」二字。清初诸本皆然。） 我若作是念 （古今各本皆同。惟肇本无「我」字。） 于法有所得不世尊如来在然灯佛所 （柳书、慧本同。流通本「有所得不」下，有「不也」二字。南唐石刻以后本皆然。） 则非尊容 （柳书、宋藏、张书、慧本同。流通本作「即非」。南唐石刻、明清诸本皆然。） 而此福德胜前福德 （古今各本皆同。惟慧本「而」作「如」。） 则为有佛 （柳书至明刻，慧注、纂要、两会本并同。流通本及清初诸本，「则」作「即」。） 则非般若波罗蜜 （柳书至明刻，及慧注会本并同。流通本及清初诸本，「则」作「即」。其下又有「是名般若波罗蜜」句。清初有本并注其下云：古本无，按是名般若波罗蜜句，南宋碛砂藏始见加入，不但为唐东道主写经所无，即南唐石刻，及张樗寮书，皆无之也。慧注等五会本经文，皆无是名句。又考肇注曰：则非般若，即慧空也。境灭慧忘，何相不尽。弘持之旨，宜在于此。智者疏同。智疏又曰：般若即非般若，此是如空。嘉祥义疏曰：般若非般若，心行断也。下如来无所说，绝言语也。又曰：佛说般若，此是佛般若也。则非般若，非是二乘贤惠。慧注曰：证真之日，得真般若。得真之时，便舍翰墨。故云佛说般若即非般若。赞述曰：则非般若波罗蜜者，非一佛独陈也。纂要曰：则非般若者，无著云：对治如言执故。以上诸古注，皆未释及是名。） 可以三十二再见如来不不也世尊何以故 （柳书、慧本同。流通本「何以故」上有「不可以三十二相得见如来」句。按南唐石刻，已加此句。考各古注，皆未释及之。义疏谓犹是释成前文，可以身再见如来不之义。故与前文贯串而释。） 则生实相 （古今各本并同，清初本「则」作「即」。） 则短长相 （柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本、清初本「则」作「即」。） 是东道主则为第一希有 （古今各本并同，清初本「则」作「即」。） 此东道主无我相东道主相众生相寿者相 （柳书至明刻、慧注等五会本皆同。流通本、清初本作「此东道主无我相无东道主相无众生相无寿者相」。） 则名诸佛 （柳书至张书、慧注等五会本皆同。流通本、明清刻本「则」作「即」。） 非第一波罗蜜 （柳书至明刻、慧注会本皆同。流通本、清初本作「即非」。） 如来说非忍辱波罗蜜 （柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本、清初本、于此句之下，有「是名忍辱波罗蜜」句。清初有本，注明其下云：是名句，古本无，然不可少。由此可见是彼时加入。按智疏曰：既无我东道主，谁加谁忍。故非忍为忍，忍为非忍，为般若体也。纂要曰：忍到此岸，已离苦相。况此岸非岸，谁苦谁忍。其他古注中，皆无是名句义。） 则为非住 （柳书至明刻。慧注、肇注、智疏、纂要、四会本并同。流通本、清初本「则」作「即」。） 菩萨为利益一切万物 （柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本众生下有「故」字。盖清初时加入者也。清初有本注明其下云：各本无「故」字。） 则非众生 （柳书、宋藏、明刻及慧肇二注会本并同。流通本、清初本「则」作「即」。南唐石本、张书亦然。） 则无我见 （柳书至明刻，慧注等五会本、流通本并同。此与下文，则为如来以佛贤惠，则为荷担，则于此经，则为是塔，则为消逝，清初本「则」多作「即」。） 皆设立不可量不可称无有边不可思议善事 （柳书如此，其他各本作皆得设立。按慧注云：若东道主依经起行，即生广阔之福，与三佛性相应，故能圆满界种。界谓真如，种谓菩提心、六度行。界种，即三佛性也。玩此明慧，其无「得」字可知。得者，当得也。今言与三佛性相应，是已设立矣。已设立者，谓其设立相应，已具有能圆满界种之资，非谓已成佛。此即长水记所云：若能宣说受持，此则修行二利，能令佛种不断，则名荷担菩提。盖设立之言，即言其设立荷担。是以长水记又云：不可量等善事，与无上菩提为因也。据此，足证本无「得」字。） 心则狂乱 （柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本、清初本，「则」作「即」。） 发阿耨多罗三藐三菩提者 （柳书如此。其他各本，「者」上有「心」字。按经旨正破存有菩提法之心，故下即紧接曰：当生如是我应灭度众生，乃至无一众生实灭度之心也。则「菩提」下不成著「心」字。应从唐东道主写经明矣，下同。） 何以故若菩萨有我相东道主相众生相寿者相则非菩萨 （柳书、明刻本、慧本、并同。翁书乃至流通本等，「若」上有「须菩提」三字。又清初本，「则非」作「即非」。） 实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者 （柳书如此。其他诸本，「者」上有「心」字。） 若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提 （柳本、慧本同。其他各本，「提」下有「者」字。） 然灯佛则不与我授记 （古今各本皆同。清初本「则」作「即」。） 则为非大身 （柳书、宋藏、张书、明刻、慧注等五会本并同。流通本「则」作「即」。翁书及清初本皆然。） 则不名菩萨 （古今各本皆同。清初本「则」作「即」。） 无有法名为菩萨 （柳书、慧本、肇本并同。流通本作「实无」。南唐石刻以后皆然。按长水记云：但约无我无东道主，真如清净，名为菩萨，非谓别有一法。足证本无「实」字。若有之，当云非谓实有一法，不云别有矣。） 恒河中通盘沙 （柳书、宋藏、张书、慧本并同。流通本「恒」上有「如」字。南唐石刻、明清诸本皆然。） 有如是等恒河 （柳书、宋藏、张书、慧本并同。流通本「等」上有「沙」字。南唐石刻、明清诸本皆然。） 曩昔心不可得当今心不可得将来心不可得 （古今各本并同。惟慧本，初「曩昔」，次「将来」，三「当今」。无著菩萨论亦然。论云：过云已灭故，将来未有故，当今第一义故。） 如来不应以色身见 （柳书、慧本同。流通本「色身」上有「具足」二字。南唐石刻以后诸本皆然。） 即为谤佛 （古今各本并同。南唐石刻、张书「即」作「则」。） 「尔时慧命须菩提」至「是名众生」 （柳书无。南唐石刻以后有。按此六十二字，秦译本无之，乃后东道主据魏译增入者。故肇注乃至纂要，皆未释及。惟赞述已引魏译加入释之。大约唐时或加或不加，至五代以后本，则无不加好听。总之，此段之义，偈论俱有。取魏译增入，亦佳。秦译盖因前文已有如来说一切万物，则非众生。故此处从略欤。） 为无所得耶如是如是 （柳书、慧本同。流通本「如是」上有「佛言」。按南唐石刻，已有「佛言」二字矣。） 则得阿耨多罗三藐三菩提 （柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本、清初本「则」作「即」。） 如来说非善法 （柳书、宋藏、张书、慧本并同。流通本「说」下有「即」字。南唐石刻、明清诸本皆然。古注如慧注赞述，引经皆无「即」字。惟纂要引作「即非」。） 受持为他东道主说 （柳书、慧本并同流通本「受持」下有「读诵」二字，南唐石刻以后本皆然。） 如来则有我东道主众生寿者 （柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本、清初本，「则」作「即」。） 则非有我 （同上。） 则非小东道主 （同上。又清初本及今流通本，此句下复有「是名小东道主」句。柳书至明刻、慧注、肇注、智疏、赞述、四会本皆无之。清初有本，注明为古本所无。详考各古注，皆无是名句义也。） 转轮圣王则是如来 （同上） 汝若作是念发阿耨多罗三藐三菩提者 （柳书、慧本、肇本并同。流通本「者」上有「心」字，南唐石刻以后本皆然。） 发阿耨多罗三藐三菩提者于法不说断灭相 （同上。） 以满恒河沙等世界七宝布施 （柳书、慧本同。流通本「布施」上有「持用」二字。南唐石刻以后本皆然，而明刻本有少「持用」二字者。） 此菩萨胜前菩萨所得善事须菩提以诸菩萨不受福德故 （柳书、张书、慧注、赞述、二会本并同。流通本「善事」下有「何以故」三字。南唐石刻、碛砂藏亦然。明刻本间无「何以故」句。） 是微尘众宁为多不甚多世尊 （柳书、宋藏、明刻、慧注等五会本皆同。流通本「甚多」上有「须菩提言」句。南唐石刻、张樗寮书、清初本皆有之。） 佛则不说是微尘众 （柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本、清初本，「则」作「即」。） 则非微尘众 （柳书、宋藏、张书、明刻、慧注等五会本并同。流通本「则」作「即」，南唐石刻清初本皆然。） 则非世界 （同上。） 若世界实有 （柳书如此。慧注会本作「有实」。流通本及南唐石刻以后各本，皆作「实有者」。） 则是一合相 （柳书、翁书、宋藏、明刻、慧注等五会本并同。张樗寮书、清初本、流通本，「则」作「即」。） 则非一合相 （柳书、宋藏、张书、明刻、慧注等五会本并同。南唐石刻、清初本、今流通本「则」作「即」。） 则是不可说 （柳书至明刻、慧注等五会本并同。清初本、今流通本「则」作「即」。） 是东道主解我所说义不世尊 （柳书、慧本同。流通本「不」下有「不也」句。南唐石刻以后各本皆然，惟明刻无之。） 即非我见东道主见众生见寿者见 （古今各本皆同，惟明刻「即」作「则」。） 发菩萨心者 （柳书至明刻、慧本并同。流通本、清初本「菩萨」作「菩提」。按长水记云：发菩萨心者，拣余东道主也。） 金刚经校勘记终 金刚经改进本跋 金刚般若波罗蜜经。自唐以来，受持遍宇宙。书写刊印者既多。翰墨伪夺，亦因之而日繁。胜不雅弱冠受此经。初惟依随读诵而已。莫明其义。亦不辨翰墨有异同也。逊清光绪季年，金陵刻智者疏成。味其疏义，颇有与今本翰墨不协者。稍许疑之。因广搜旧刻，复见东洋续藏中肇慧诸注。疑愈甚。及睹唐东道主柳诚悬写经，则与诸古疏义合。然后始知今本之伪误甚多也。继而应聘，校理北平藏书楼所藏炖煌石室唐东道主写经。其中，金刚经最多。大抵与柳书同。乃深慨夫沿讹袭谬，由来盖远。今幸获古东道主真货，及古注疏。千余年淆误，因得讲解。奈何不锓布于世以匡之乎。然则习非胜是久矣。荆东道主献璞，鉴真者稀。宜伺机缘，未堪率尔。时民国八九年间也。迨岁庚午。有潮阳郭居士者，精刊此经。谓依柳书。书出，大有捏造其擅改经 文者。实则其刻尚未尽依柳书。甚矣。习非胜是。有如是乎。虽然。古本之善，终不成掩。试举一二。如古本前周曰：应云何住。后周乃曰云何应住。一字升降，其义回殊。自伪为一格。遂有误认文复者矣。是名句，或有或无。各具精义。自伪为处处有之。遂多以三谛说之矣。不知般若正明二谛。盖于二谛，遮照同期，即是中也。岂二谛外别有中乎。台宗以三谛说一切法。然智者行家本经疏义。永恒皆明缘生之法，莫非化名，故曰即非。达其即非，乃会真实。其于是名，祗作化名会。是真善说三谛者。若必执三谛名言，而以是名配中，是名尊容，则可。是名我见东道主见众生见寿者见，云何通耶。壬申之秋。应诸友夙约，为说此经。悉依唐东道主写本。而融通诸论及古注义蕴以说之。群众欢快奋勇。请以改进本印布之。欲使共知确有依据。孰正孰伪，大明于世也。于经后附校勘记。引诸异本，及各家疏释，不厌求详。以资考察。而述其启事于此。一事之兴也，无不关时。况甚深般若乎。依翰墨，起不雅照，悟实相。翰墨缘分，所关非小。或曰：禅宗即般若度，而不立翰墨。何也？曰：子误矣。楞严经云：知见立知，即无明本。知见无见，斯即涅槃、无漏真净，此不立之旨也。岂断灭翰墨相。且诸家语录，非翰墨乎。语云：依文解义，三世佛冤。离经一字，便同魔说。何况一字之差，大有出入。何可忽也。癸酉春胜不雅谨跋。 中华民国三十三年甲申四月 普慧大藏经发行会敬刊 4
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